近年來，一股名爲「基督教國族主義」（Christian Nationalism）的風潮正在興起。不同的人對這個詞有不同的定義，特別是如果他們對這個術語有著特定的贊同或者反對立場的話。有些人用這個詞來描述從基督教角度出發以任何形式參與政治，另一些人則用它來描述一個現代國家與基督教的關係，就像稱一個擁有基督教信仰的個人稱爲「基督徒」一樣。
在本文中，我無意對此進行詳細分析，但我所感興趣的是後一種用法。我將從歷史、全球性、聖經和現實的角度來思考基督教國族主義的現象，並從中汲取教訓。
早期教會向我們見證了一種文化鬥士的形像，但他與今天通常所說的文化鬥士形成了鮮明的對比。
根據著名的羅馬歷史學家塔西佗（Tacitus）的說法，基督徒（Christians）「這個名字來源於基督（Christ），他在提庇留統治時期被作爲檢察官的本丟·彼拉多（Pontius Pilate）判處了死刑。這在短時間內遏制了這一有害的迷信，但它又重新爆發了——不僅在這一「瘟疫」最先出現的猶太，而且還蔓延到了羅馬本土，世界上所有可怕和可恥的東西都在這裡聚集並找到了歸宿。」（塔西陀《編年史》 ）[1] 蘇埃託尼烏斯（Suetonius）將猶太人和基督徒等「其他教派」（similia secantes）稱爲 「一群沉迷於新奇且邪惡迷信的人」。（《尼祿傳》第 16 卷）[2]
羅馬人將基督教視爲瘟疫，它漲溢過猶太河岸，禍害到了羅馬帝國的中心。爲什麼會這樣呢？不是因爲基督徒比羅馬人更具有宗教性，而是恰恰相反。羅馬人所做的一切都帶有宗教性質，甚至包括娛樂。正如《丟格那妥書》（Epistle to Diognetus，公元 130 年）所指出的，基督徒並不是避世的分離主義者。「基督徒與世人迥異既不因國籍、語言，也不因他們所遵守的習俗。因他們既不居住在屬於自己的城市，也不使用特殊的語言，更沒有任何與眾不同的生活方式。」他們看起來和其他人一樣，「在衣食住行等方面遵循當地人的習俗，」「他們居住在自己的國家，但只是作爲客旅」。信中還說：「作爲國民，他們與他人分享一切，卻又像異鄉人一樣忍受一切。」「他們像其他人一樣結婚，生兒育女，但他們不會摧毀自己的後代。他們共享餐桌，而不是婚床。他們活在血氣之中，卻不隨血氣而活……他們愛眾人，卻受眾人迫害。他們不爲人知，卻受責罰；他們似乎要死，卻是活著的；他們貧窮，卻使多人富足……他們被人毀謗，卻能稱義；他們遭受辱罵，卻能給出祝福……」信的結尾處說：「然而那些恨他們的人卻說不出恨他們的理由。」[3]
基督徒是「無神論者」「不虔誠「和「憎恨人類的人」（猶士丁，2 Apol. 3）。[4] 馬庫斯·奧勒留（Marcus Aurelius）的導師、阿斯克勒庇俄斯（Asclepius，是古希臘神話中的醫神——譯註）的信奉者阿里斯蒂德斯（Aristides）攻擊基督徒不愛國，是「巴勒斯坦不虔誠之人，不尊重比他們更優秀的人」（Oration 46.2）。[5] 因此，基督徒是「瘋子」，甚至可能是無神論者。米努修斯·菲利克斯（Minucius Felix）指責基督徒：「不看我們的表演，也不參加我們的遊行，不出席我們的公共宴會，驚恐地避開我們神聖的遊戲（Octavius 12）」。因爲不參加那些明顯帶有宗教色彩的娛樂活動，基督徒被視爲反社會和不愛國的狂熱分子。[6] 在修辭學家瓦羅（Varro）看來，神學並不重要。神靈是否存在、關於神靈的故事是否真實，都只是關於政治凝聚力的問題。[7] 大多數皇帝都沒有瓦羅那麼譏誚悲觀。[8] 雖然基督徒被視爲傲慢之類（認爲只有他們才掌握真理），但羅馬人的虔誠在誠摯和不屈上並不比他們遜色。羅伯特·路易斯·威爾肯（Robert Louis Wilken）提醒我們「正如一位羅馬元老在審判北非的一位基督徒時所說：『如果你對我們視爲神聖之物嗤之以鼻，那麼我將不允許你說話』」。[9]
亞瑟·沃爾夫森（Arthur M. Wolfson）說，「到公元 150 年，東至阿拉伯、波斯和印度，北至不列顛都有了教會。」[10] 此時，殉道者遊斯丁（Justin Martyr）向皇帝解釋了基督徒的實踐。首先是讀經。然後，他繼續說道：
「之後，我們不斷提醒彼此這些事情。我們中的富人幫助窮人；我們總在一起；我們奉造物主兒子耶穌基督和聖靈之名感恩，爲了我們所獲得的一切。在主日這一天，所有住在城裡或鄉下的人都聚集在一個地方，讀使徒的回憶錄（福音書）或先知的著作；然後，當時間到了，讀經者停止讀經時，傳道人（the president ）就口頭教導和勸勉大家要效法這些良善之舉。
然後大家一起起立禱告，如前所述，禱告結束後，會有人送來麵包、酒和水，傳道人也會根據自己的能力以同樣的方式獻上禱告和感謝，人們也會贊同地說『阿們』……每個人都會分到一份並一起感恩，缺席的人則由執事送去一份……（此外）孤兒和寡婦也會得到幫助，還有那些因疾病或其他原因而陷入貧困的人，以及那些在我們中間寄居的陌生人，總之，照顧所有需要幫助的人。
但星期日是我們舉行共同聚集的日子，因爲這一天是上帝改變黑暗和物質世界的第一日，創造世界的第一天；我們的救主耶穌基督也在這一天從死裡復活……祂向祂的使徒顯現之後，將這些事教導了他們，我們也將這些事提交給你們，提請你們考量。[11]」
這樣的聚會絕非那種會招致世界最強帝國對其進行迫害的集會，如此一個看似無關緊要的運動卻能像野火一樣蔓延開來，實在令人驚奇。這其中必定有什麼不可告人的目的，一個意圖控制羅馬帝國的目標。不，遊斯丁說：
當你們聽說我們在圖謀一個國度的時候，你們不經任何調查就認爲我們說的是人類的王國；然而我們所說的是與神同在的國度，這一點從那些被指控爲基督徒之人所做的信仰告白也可以看出，儘管他們知道死亡是對做出這種告白之人的懲罰。因爲如果我們圖謀的是人類的王國，那麼我們就應該否認我們的基督，這樣我們就不會被殺；我們應該努力躲避偵查，這樣我們才能得到我們所期望的。但是，既然我們的心思不在眼前，我們就不擔心被人殺害；因爲死是一筆無論如何都要償還的債。[12]
再舉一個第二世紀特土良（Tertullian）的例子就夠了：
爲了簡明扼要地論述這個問題，我將從洗禮說起。當我們要進入水中時，在入水前一小會兒當著眾人的面，在傳道人的按手之下，我們莊嚴地宣稱，我們與魔鬼、他的浮華和他的使者無份。然後，我們會浸入水中三次，比主在福音書中所規定的次數更多。然後，當我們被人扶起來時（就像剛出生的孩子一樣），我們要先品嚐牛奶和蜂蜜的混合物，從那天起，我們整整一個星期都不洗澡。我們還在黎明前的聚會中，從傳道人手中領受主餐，主不但命令我們在吃飯時領主餐，還命令大家一起領受……我們認爲在主日禁食或跪拜是不合規矩的。[13]
對於世界上最強大的國家來說，還有什麼比這更小的威脅呢？事實上，批評者嘲笑基督徒「只談基督和祂釘十字架」。他們所講的都是一派胡言，如「三位一體」、基督的神性以及祂完全的人性，像普通罪犯一樣受難。難怪他們能如此地慷慨就義。並且，他們又相信耶穌復活，並且所有的死人都會通過祂復活——好像這是個好消息似的！[14] 這些簡直是「愚拙」，並且明顯值得奮力與之對抗。
簡而言之，基督教的爆發是因爲信徒們通過聖道和聖禮宣講福音，爲看起來很平常的事情認罪悔改，殷勤地看顧彼此的屬靈和物質需求，並且歡迎外來者。沒有革命。沒有遊行或叛亂。只有始終如一的信息和以德報怨的生活方式。
時間快進到四世紀中葉到五世紀初，我們看到了截然不同的歷史背景。所謂的野蠻人洗劫了羅馬。傑羅姆（Jerome）哀嘆道：「羅馬淪陷後，教會將何去何從？」與此相反，奧古斯丁則認爲，上帝的旨意是要把需要聽到福音的人帶到傳道者面前來。將基督的國度與任何世俗帝國混爲一談，就忽略了福音的本質，因爲宣揚福音就把萬國萬族的人連接到以基督爲首的身體上。上帝之城，就是上帝所認識所揀選之人，這個混合性的人群現在暫時是客旅。只有當基督再來時，一切才能恢復正常。即使是信徒也是有罪的。當自稱爲基督徒的人掌握了公共權力時，以基督的名義犯下的暴行就清除地證明了這一點。
基督徒仍然是罪人這一事實不僅在臭名昭著的宗教裁判所和十字軍東征時代顯而易見，甚至在更好的原則佔據主導地位是亦如此。儘管奧古斯丁對「兩座城」進行了精彩的敘述，但他還是力主對異端多納圖派（Donatists）進行軍事鎮壓。路德寫了一篇尖刻的小冊子，煽動君王們在農民戰爭中與激進的重洗派作戰。加爾文爲路德提出的「兩國論」辯護，認爲摩西之約的民法對現代國傢俱有約束力。然而，在徵求了墨蘭頓（Melanchthon）和宗教改革領袖的意見後，日內瓦燒死了塞爾維特（Servetus），之後加爾文寫了一篇論文，爲基督教長期以來燒死否認三位一體之異教徒的做法辯護。清教徒的馬薩諸塞州不允許貴格會（Quakers）和浸信會的存在。經過了長期權利受到剝奪的教訓，宗教改革的孩子們才與一神論者和多神論者走到了一起，組建了一個永遠不會在宗教事務中動用國家權力的國家。
回顧歷史能帶給我們今天什麼啓示呢？我們絕不能將基督的國度與地上任何的世俗帝國混爲一談，天國是通過聖道和聖禮而非刀劍來推進的。即使在美國對基督教信仰的歡迎程度可以說是越來越低的情況下，忽視這一教訓也會導致聖徒在獲得政治權力時罪惡地使用武力。
從歷史角度轉向今天的全球視野，我們發現了另一個值得關注基督教國族主義言論的理由：它有可能使我們自己的文化變得盲目，更糟糕的是，它還會危害全世界的基督徒。
每一種文化都具有「殖民主義」性質，因爲每個人都充滿了有罪的驕傲——奧古斯丁稱之爲支配的激情（libido dominandi）。我們喜歡與自己相似的人，因爲我們非常喜歡自己。甚至在我把自己的民族歷史強加給處於完全不同歷史背景下的兄弟姐妹時，我都毫無覺察。
我付了一些代價並且通過我們組織在發展中國家舉辦的年度會議，學到這一點。例如，在印度，一位主要的福音派聖公會參會者爲「世俗主義」做了動人的辯護。跨越教派分歧，在場的每個人都表示贊同。我心想：「如果換成在我的背景中，爲世俗主義辯護聽起來該會多麼具有挑釁性啊！」然而，這位印度弟兄並不是在爲無神論辯護，而是在爲一個不分宗教、允許人民信仰自由的政府辯護。請想一想他的背景。「印度屬於印度人」——這指的是印度教徒——這一信念在政治上的影響力超過了獨立以來的任何時期。印度基督教的歷史可以追溯到最初的幾個世紀，伊斯蘭教在印度文化中也有著悠久的歷史地位。如今的執政黨聲稱，印度的基督徒和穆斯林並不是真正的印度人，而是外國間諜企圖滲透和統治印度的代表。當然，這一說法歪曲了我們印度兄弟姐妹的意圖，但西方殖民主義和宣教史卻可以支持這個說法。
近一個世紀以來，福音派基督徒以他們忠實的見證反駁了這種懷疑——與上述早期教會的做法如出一轍。基督教不是一場政治運動，而是一個由福音創建的全球共同體。然而，當基督教國族主義的醜陋標題出現時，印度教國族主義者就會覺得果然不出他們所料。
拒絕舊世界王權與祭壇之間的混淆，美國實驗的核心是限制政府對宗教事務的干預。美國憲法第一修正案中規定的第一項自由正是印度基督徒每天爲之禱告的權利。然而，美國的政治性基督教國族主義的新聞頭條將會爲印度教國族主義提供辯護，真正的世俗政府似乎像海市蜃樓一樣消逝了，這將對全球福音傳揚事業造成損害。
從全球角度看，教訓何在？將美國打造成「基督教國家」的願望是全球媒體都熱衷於報導和討論的，但是它可能會損害全世界基督徒弟兄姐妹按照聖經的命令分享福音、作爲教會聚會和敬拜基督的自由。
現在我們該轉向聖經了。值得注意的是新舊約之間的關係。這裡最關鍵的是要觀察是誰實現了所有這些舊約的應許和預表：不是今天的諸國，而是基督和祂的教會。
《希伯來書》的作者說：「既說新約，（神）就以前約爲舊了」。（來 8:13）因此，今天那些混淆律法與福音的教會也面臨著從基督的國度被驅逐出去的危險（加 1:6-9），就像那些反對保羅的律法師們一樣。幻想著任何一個當今國家能夠靠自己執行上帝在特別看顧以色列時所賜下的治理結構，這至少意味著否認新約的獨特祝福。
除了混淆了律法與福音之外，基督教國族主義還打擊了基督教信仰中的「一個聖潔、大公和使徒的教會」這一教義。彼得·萊特哈特（Peter Leithart）認爲，大使命規定了對萬民施洗，而不僅僅是對人施洗：「所以你們要去，使萬民做我的門徒，奉父、子、聖靈的名給他們施洗」。（太 28:19）然而，洗禮的對象——「他們」（αὐτοὺς）——很明顯在使人作門徒的呼召中不僅包括了猶太人也包括了外邦人——「萬民」（τὰ ἔθνη）。《使徒行傳》中所有的洗禮都是針對個人的，即使提到整個家庭，也是每個家庭成員接受洗禮。我們沒有在任何地方看到爲國家實體施洗的使命。萊特哈特進一步給出了這個奇怪的解釋：「當一個國家受洗時，天父稱這個國家爲『愛子』，就像祂曾稱以色列爲『愛子』一樣。」（出 4:23）[15]
自古以來，基督徒都把舊約中的這些經文看爲預表——在基督身上得到了應驗，在基督受洗時，天父說：「這是我的愛子，我所喜悅的。」（太 3:17）。當我們讀到上帝說：「埃及我的百姓，亞述我手的工作，以色列我的產業，都有福了！」（賽 19:25），這是一個在新約中得到了應驗的奇妙應許。然而，這句話卻是應驗在每個國家的餘民身上。雅各宣佈，《阿摩司書》9:12 也應驗了——聖靈澆灌在外邦人和猶太人身上：「叫餘剩的人，就是凡稱爲我名下的外邦人，都尋求主。這話是從創世以來顯明這事的主說的。」（徒 15:17）用「愛子」指代美國或任何其他現代國家，豈不是近乎褻瀆神嗎？各種預表一旦在基督裡達到頂峯，就不再有其他的預表實現了。
律法是創造特定國度的機制，而應許則是創造世界範圍內亞伯拉罕大家族的機制。「你們受洗歸入基督的，都是披戴基督了；並不分猶太人、希臘人，自主的、爲奴的，或男或女，因爲你們在基督耶穌裡都成爲一了。你們既屬乎基督，就是亞伯拉罕的後裔，是照著應許承受產業的了。」（加 3:27-29）。如果說洗禮的水比割禮的血更濃，因爲割禮的血把猶太人和外邦人隔開，那麼洗禮的水肯定能化解在我們和他們之間外邦隔離的牆。
以色列之約的確實是與一個受過割禮的國家所訂立的，但在新約中，每個人都站在上帝的審判面前，被定罪或得稱義（耶 31:29；結 18:2）。國家不會因信得救；他們不會重生、稱義、被受養、成聖和得榮耀。上帝與祂子民所立的新約是「與以色列家和猶大家另立新約。」（耶 31:31）
當國家處在神聖的地位和肩負神聖的使命時，它們就會呈現出惡魔的特徵。而正是被賦予了特權宗教將這根神奇的權杖遞到了統治者的手中。喊著「基督是主！」的人砍下異教徒的頭顱，其邪惡之處不僅在於暴力屠殺，更重要的是，它是在褻瀆神。「你指著律法誇口，自己倒犯律法玷辱神嗎？神的名在外邦人中，因你們受了褻瀆，正如經上所記的。」（羅 2:23-24）。但從未有過一個神聖的羅馬帝國。除了完成大使命之外，教會在社會中最重要的角色就是交給凱撒他所應得的世俗報酬，但與此同時基督王冠上的哪怕是一顆寶石都拒絕交給他。（太 22:21）。
從聖經的角度看基督教國族主義，我們得到的教訓是什麼？今天，將基督與任何國家相認同都有褻瀆神的危險。基督將自己與教會這個「聖潔的國度」相認同，教會是由各國各族之人所組成的。（彼前 2:9；啓 7:9）
從實踐的角度來說，這一切意味著什麼呢？
上帝統治著這兩國，但統治的方式有所不同：在暫時的秩序中，上帝通過護理、普遍恩典和自然法來統治；在永恆的國度中，上帝通過救贖恩典以及宣道和聖禮的蒙恩之道來統治。在傳講聖道和施行聖禮之處，就會出現基督帝國的殖民地。然而，信徒生活在這兩個領域中。世俗領域既不是永恆的，也不是可鄙的。信徒與他們不信的鄰舍所共享的呼召既不神聖，也不邪惡，而是賦予我們的美好而必要之恩賜，也是通過我們賜下的，爲了他人的益處。（帖前 4:11）
因此，信徒不會被動地袖手旁觀，逃避公民的義務。特別是在一個民主共和國中，他們蒙召參與政治，同時提醒自己、彼此以及國家本身，每個國家都屬於一個終將消逝的國度，只有一個國度將永存。（來 12:27）信徒爲所有人謀求共同利益和正義，但他們卻不在末日承擔基督的責任（路 9:51-56）。與以色列人的託付不同，他們不是要向敵人復仇，而是要愛他們、爲他們禱告，甚至接待他們（太 5）。我們可以把基督的最終審判留給祂來執行。這一段正好總結了我們在本文開頭所看到的初期教會的所作所爲。
在當代偏向後千禧年的運動中，關於在萬國中建立基督國度的實踐性條款甚至都沒有達成共識。約翰·米爾班克（John Milbank）的《激進的正統派》（Radical Orthodoxy）一書中主張「基督教社會主義」（Christian socialism），肯定同性戀者的民事結合（儘管不是通過婚姻），而美國神治論者則將「基督教資本主義」（Christian capitalism）神聖化，他們理想中的國家將處決同性戀者。在亞伯拉罕·庫珀（Abraham Kuyper）、華腓德（B. B. Warfield）和伍德羅·威爾遜（Woodrow Wilson，華腓德提名他擔任普林斯頓大學校長）等人中間流行後千禧年主義，是反戰和進步主義的。
改革宗傳統的一個關鍵信條是基督徒的自由。關於聖經中沒有規定的敬拜、教義或生活要素，教會就不能約束人的良心。與信仰本身一樣，基督徒的自由也會受到強制力的威脅。即使是同一個地方教會的成員，也可能持有大相徑庭的政治觀點，即使在雙方都支持生命權的基礎之上。基督徒不得不忍受一些他們反對的政策。畢竟，政治是一個談判和妥協的領域。
然而，基督教國族主義似乎需要一個統一的平台，在一些沒有明確說明的事情上將良心與特定的政策捆綁在一起，也就是《威斯敏斯特信仰告白》（Westminster Confession）中所說的「聖經中沒有明確規定的......或良好而必要的結果」。簡而言之，基督教國族主義不僅是神學錯誤的巢穴，妄想接替基督的最終審判，而且不切實際，錯誤地束縛了基督徒的良心。
最後，請允許我提出我認爲最實用的能打破僵局的解決方案。像「兩國論」或「教會的靈性」等術語已成爲避雷針，即使是在將它們確認爲教義的改革宗圈子裡也如此。在文化戰爭中，哪怕是前千禧年主義者聽起來也更像後千禧年主義者。因此，「無千禧年」很難不引起爭議，儘管國教改革者（magisterial reformers）和改革宗信仰都拒絕基督時代「猶太人的錯誤」，即在君王再來之前基督的國度是一個地緣政治實體。因此，最近我一直在思考一個新策略：如果我們維護安息日會怎樣？我不是在說列出一個星期天可以做什麼和不可以做什麼的清單。我說的只是這樣一個原則：上帝爲祂自己創造了我們，並且命令我們每週有一天作爲他的子民聚集起來在祂那裡得到安息。還是我們也失去了這一點？
很可能在出勤間歇期種花打理花園的消防員很好地利用了這種安息。帶著點心去養老院，或者和孩子們一起在當地的池塘釣魚，可能也是。但爲什麼我們不能暫時放棄短信、推特、美國有線電視新聞網或福斯廣播（FOX），或在教堂門廊邊喝咖啡談論政治？暫時忘記所有的理論，基督和文化關係上的異見，以及千禧年。如果我們大家都踐行安息日——尤其在作爲基督的身體爲了蒙恩的渠道而聚會時，那會怎樣？未來時代的力量正是從這裡闖入這個邪惡的時代——而不是在華盛頓、州政府或法院。用路德那首著名的讚美詩：
此言權力偉大非常
遠勝世上諸君王。
聖靈恩典爲我所有，
因主耶穌在我方。
親戚貨財可舍，
渺小浮生可喪，
牠雖殘殺我身，
主道依然興旺。
上主國度永久長。
* * * * *
[1] Tacitus: Annals 13-16, vol. 5, trans. John Jackson. Loeb Classical Library, no. 322 (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1937), XV.44, emphasis added.
[2] Suetonius, Lives of the Twelve Caesars, trans. Alexander Thomson, revised and corrected by T. Forester (Burk Classics, 2013), [335], at XVI, 151; cf. 109。塔西佗和蘇埃託尼烏斯這些著名的羅馬歷史學家是普林尼的朋友；事實上，蘇埃託尼烏斯受僱於他。
[3] 《丟格那妥書》，載於 XXXX.
[4] Wilken, The Christians as the Romans Saw Them, 68 頁。哈德良像他的前任圖拉真一樣宣稱，不能根據傳聞指控基督徒。「合法」的案件應在法庭上審理。「但是，赫拉克勒斯啊，如果有人惡意誹謗，根據他的罪行，確保對他處以懲罰」(Eusebius, Hist. Eccl. 4.8.1-3) (Wilken, 69)。
[5] 本段引文摘自 R. Joseph Hoffman, Epilogue to Porphyry Against the Christians: The Literary Remains (New York: Prometheus Books, 1994), 133, 140-43, 145.
[6] Wilken, The Christians as the Romans Saw Them, 66.
[7] Wilken, The Christians as the Romans Saw Them (New Haven: Yale University Press, 1984), 54.
[8] 從他的《沉思錄》來看，馬庫斯·奧勒留（Marcus Aurelius）在屬靈問題上有著深刻的虔誠（eusebeia），儘管他爲自己迫害基督徒辯解的理由是，他們玷污了公共禮儀（thrêskeia），頑固不化，缺乏「準備與身體分離」時應有的自制力和冷靜。Marcus Aurelius, Meditations, trans. George Long, revised and updated (Mineola, New York: Dover Publications, 1997), Book XI, 85-86。他對基督徒的迫害是零星的、局部的（尤其是里昂 [Lyon]，伊裡奈烏斯 [Irenaeus] 的主任牧師與許多人一起慘遭殺害）。他寫道：「準備好與身體分離的靈魂是多麼偉大啊，然後消失、分散或繼續存在」，「但這種準備必須來自一個人自己的判斷，而不是像基督徒那樣僅僅出於頑固，而是深思熟慮，帶著尊嚴，以一種說服他人的方式，而不是悲劇性的表演。」
[9] Wilken, The Christians as the Romans Saw Them, 63.
[10] Arthur M. Wolfson, Ancient Civilization: An Introduction to Modern History (New York: American Book Company, 1916), 101.
[11] Justin Martyr, First Apology, ch. 67.
[12] Justin Martyr, First Apology, ch. 11.
[13] ertullian, De corona, ch 3-4.
[14] 他的《真學說》（Logos Alēthēs）僅見於奧利（Origen）的《塞爾蘇姆論》（Contra Celsum，約 248 年），但成書於 175 年至 177 年之間，可能是在亞歷山大。塞爾蘇斯是一個典型的中柏拉圖主義者，他對基督教信仰和習俗似乎有相當多的第一手瞭解。R. Joseph Hoffman, Epilogue to Porphyry Against the Christians: The Literary Remains (New York: Prometheus Books, 1994), 147。霍夫曼指出，「就像普魯塔克一樣，他認爲有一個至高無上良善的上帝，祂僱用了一大批天使（有些是好天使，有些是邪惡天使），這些天使的影響力可以作用於物質世界。」
[15] https://theopolisinstitute.com/leithart_post/baptizing-nations/.
譯：DeepL；校：Jenny。原文刊載於九標誌英文網站：Culture Warriors: The Good and the Bad.
