編纂我們的《九標誌》季刊的最後一項任務是寫發刊詞。我看了一下目錄，然後問自己：我應該如何總結整期內容？是否有任何漏洞？
我確實注意到了一個重大漏洞：當下在許多教會內部和周圍正在發生日益嚴重的針對福音派教義的解構項目，而在一期專注於講純正教義的期刊中，我們竟沒有對它做出交待。《九標誌》將福音派教義等同於保羅讓提摩太和提多教導和捍衛的「純正教義」（提前 1:10, 6:3；多1:9, 2:1）。因此，我決定在這裡再私下寫一篇文章作爲編者按，既是爲了闡明這個項目，也是爲了就牧師可以怎樣回應它提供建議，特別是在一些成員做出這樣或那樣的強烈的反應之時。
這個解構項目是什麼？
解構項目的基本指控是：福音派的信條，或者我們甚至可以稱之爲「基督教信條」，是在文化上更受制約的且更自利的，而我們福音派並未意識到這一點。該項目的倡導者之一，自由派倫理學家大衛·古希（David Gushee）在「福音派之後」（After Evangelicalism）中指出：
一種健康的後福音派的解經進路所要強調的現實是，聖經事實上永遠是需要被人詮釋的文本，而詮釋它的就是我們這些有缺陷、有限、利己的人。
這裡的控訴是普適性的，似乎是說每個人的解經和神學都植根於文化中，並且是利己的。然而，該項目實際上主要是在控訴白人福音派。白人福音派以他們的——或者，我想我應該說「我們的」，因爲我是白人，也是福音派——教義爲中心，並將其視爲基督教正統的規範或標準。這是新作者但丁·斯圖爾特（Danté Stewart）的話（來自推特）：
認爲白人神學是規範而其他神學是「處境化的」，這種信念繼續延續了種族主義的謊言，即白人基督教是信仰的中心，是判斷其他觀念的宗教合法性的標準。神學上的去殖民化也是認識論上的去殖民化。
換句話說，白人神學通過將自己呈現爲「基督教神學」的規範，有效地將女性和少數族群的聲音邊緣化了。更糟糕的是，我們的教義維護了白人男性的權力，並參與了對女性和少數族群的壓迫。例如，該項目會說，我們的救恩觀過於屬靈化和個人化，這導致我們忽視對特殊人群（如非裔美國人或亞裔美國人）的不公對待。同時，我們的互補主義觀點導致了對婦女和兒童的虐待。因此，解構項目旨在對白人父權神學進行「解構」「去中心化」和「去殖民化」，這包括有預見性地指出白人至上主義和父權制度的存在，不論其在任何地方出現，甚至出現在朋友當中。
古希的文章「解構美國福音主義」（"The Deconstruction of American Evangelicalism"）指出，有五本近期出版的書在這個項目中發揮了作用。你可能讀過其中的一兩本，或者有教會成員向你詢問過它們。讓他分別總結一下：
克里斯騰·科比斯·杜梅茲（Kristen Kobes Du Mez）所著的《耶穌和約翰·韋恩》（Jesus and John Wayne），本書認爲，白人福音派的特點是男權主義、有毒的男子氣慨、獨裁主義、民族主義、反同性戀情結、伊斯蘭恐懼症以及對黑人的生活和權利的漠不關心。
貝絲·艾麗森·巴爾（Beth Allison Barr）所著的《聖經中女性身份的形成》（The Making of Biblical Womanhood），本書認爲女性從屬地位的教導是一種歷史性建構，而不是她的反對者所聲稱的「明確的聖經教導」。
傑瑪·蒂斯比（Jemar Tisby）所著的《妥協的顏色》（The Color of Compromise），追溯了漫長的歷史，分析白人種族主義和福音派基督教在美國歷史上是如何交織在一起的，以及挑戰白人至上主義的每一次努力是如何被白人福音派在神學上、政治上和道德上反對的。
安德魯·懷特黑德（Andrew Whitehead）和塞繆爾·佩里（Samuel Perry）合著的《爲上帝奪回美國》（Taking America Back for God），本書聚焦於作者所謂的「基督教國族主義」，但他們更確切地將其簡稱爲（白人）「基督教國族-主義」。他們通過社會學研究證明，推動我們政治的一個主要因素是相當一部分的少數族群渴望一個由本土出生的白人基督徒男性來主導的美國。
雅各布·阿蘭·庫克（Jacob Alan Cook，曾經是古希的學生）所著的《世界觀理念、白人性和福音派信仰的未來》（Worldview Theory, Whiteness, and the Future of Evangelical Faith）……本書相當有力地表明，白人福音派所標榜的「基督教世界觀」與「白人性（whiteness）」有著驚人的相似之處，即以白人爲中心、以白人霸權的方式來看待和安排世界並回應人類的差異。換言之，所有這些世界觀的會議和研究會，實際上可能是在教我們如何像白人那樣思考，而不是像基督徒一樣思考。
值得注意的是，這些書都不是出自聖經研究學派，就像 20 世紀 80 年代平等主義對互補主義的批評一樣。這個解構項目並不是以關於聖經的對話開始的。相反，上述書籍代表了三位歷史學家，兩位社會學家和一位神學家的工作，如果我對他們網上的簡歷理解正確的話。這些書可能會、也可能不會提供一些關於聖經文本的主張，但其首要主旨是歷史學或社會學的——不太是「這就是《提摩太前書》2:12 的實際含義」，而更多是「互補主義解釋甚至翻譯了《提摩太前書》2:12 等段落來維護男權主義」。
換言之，問題的實質不是你我對聖經的理解之間的對錯較量，而是我對聖經的理解與你的敘事之間的較量。而我所說的「敘事」，是指人們的個人故事，生活經歷，以及那些在一個民族的歷史中佔據重要地位並被社會科學家（歷史學家，社會學家，關心票數的政治學家，等等）記錄下來的故事。解構不是從解釋聖經開始的，而是從對解釋者進行解釋開始的。
在這個過程中，神學從科學王后的寶座上被拉了下來。或者說，至少，當我們把人們的生活經歷和歷史普遍視爲提供了「發生的事實真相」，同時對解經家和神學家的工作投以懷疑的目光時，就有這種風險。
然後，像我的朋友安德烈·沃克（Andrew Walker）和丹尼·伯克（Denny Burk）這樣的保守派，會帶著一些惱怒做出回應。安德烈最近發推說，
如果一種神學立場是錯誤的，那麼你就從釋經學上證明它的錯誤，而不是因爲批評者以自己的社會學限定爲預設（或者我敢說，就是「世界觀」），就說它爲什麼「必須」是錯的。誰知道後現代主義會如此老套和無聊？
伯克在推特上引用沃克的話，談到：「如果你的神學嚼來嚼去都不過是誰有權力、誰沒有權力的問題，那麼你就不是在做神學。你是在做身份政治。」
沃克和伯克的反應將我們引入我感興趣的問題核心。一方想要就聖經進行對話，而另一方實際上不允許這樣的對話。沃克說他只對「誠實的解經」感興趣，沒有「別有用心的動機」。但貝絲·艾麗森·巴爾很快在一篇文章中回應了沃克的推文，並「自信地」斷言他無疑有一個動機，他只是在進一步推進他的互補主義。在她看來，這就是在維護權力。他想要解釋聖經，她想要對解釋者進行解釋。如果他試圖捍衛自己的立場，該項目就會像電腦程序一樣回答說，他的辯護證明了最初的控訴：他在保護自己的權力。歷史證明了這一點，社會學研究證明了這一點，各種模式證明了這一點，生活經歷證明了這一點。
同樣的情況也絲毫不差地出現在我的朋友凱文·德揚（Kevin DeYoung），以及他對杜克·權（Duke Kwon，也是一位朋友）和格雷戈里·湯普森（Gregory Thompson）的《修復》（Reparations）一書的書評上面。德揚說他發現這本書在神學上有問題。權和湯普森回答說，他所謂的神學分歧使他捲入了白人至上主義的政治工作，即使是在無意中。這是該解構項目的另一個例子，也是（並非偶然地）說明了我們更廣的教會朋友圈幾年來如何朝著非常不同的方向前進的一個例子。
簡而言之，發生在福音派教會內部和周圍的解構項目，就像一般的後現代哲學一樣，致力於揭露隱藏在各種真理聲明中的權力意志。你所教導的關於神、公義、信心和行爲，或是男人和女人的教導，是因爲你被好的、合乎聖經的論據說服了嗎？還是因爲這些特定的信念讓你和那些看起來像你的人在世界的等級制度中高人一等呢？
牧師應當如何回應？
我在這篇文章中的目標不是對上述書籍做出具體回應，更不用說它們的所有論點了。此外，我不打算梳理解構項目的成員或同情者之間的神學分歧。有些人，比如古希在他的《福音派運動之後》一書中，否定了聖經無誤的教義，稱聖經中只有部分內容是神的啓示，即那些「證明有用」的部分（Kindle 版第 44 頁）。此處插入吃驚的表情符號。其他人可能暫時接受聖經無誤論和更保守的神學，但我相信這些人可能很快就會發現，恰恰是他們所坐的分枝，正是該項目想要鋸開的。
我的目標是闡明這個項目，希望能對你和你的教會成員有所幫助。在這個過程中，我所做的事將會完全符合該項目對像我這樣的人的控訴：以自己的觀點爲中心。對此我只能說，控訴者也一樣。我們不能不說出我們以爲真的東西，即使是否認真理存在的人也是如此。可以肯定的是，我們沒有人擁有上帝視角，從某種意義上說，我們始終不應該對自己的判斷抱有過於絕對的態度。另一方面，神用聖經中的一整卷書（《箴言》）來指導我們尋求智慧和聰明。而感恩的是，神把它們賜了下來。
第一，通過問這個問題來操練分辨力：這是真正的傷害還是後現代這樣說？
如果你是一位牧師，也許你已經經歷過這樣的事情：你的教會中有一群成員要求你進行一次聚會，他們想要在這次聚會上討論的是，他們怎樣感到被教會中的長老或另一群人傷害。當你坐下來聆聽時，有兩件事變得清晰起來。首先，雖然是集體發言，但你感覺到這些成員來自不同的地方。有些人是真的受了傷，而你表示同情。有些人則是對他們所受的傷害誇大其詞，你略微表達同情，但並未達到他們的預期。有些人是狼，他們擺出保護受傷者的姿態攻擊你，並對此有一種邪惡的快感（不過請記住，狼從不認爲他們是狼，反而經常對他們的事業有一種深深的正義感）。還有些人只是富有憐憫的朋友，他們愛那些受傷的人，但這些人和那些受傷害的人一樣，有被狼帶入歧途的危險。
第二件事情很清楚：雖然來自不同的地方，但他們以集體的方式發言，並認爲自己是在同一條船上。狼成功地爲這群人制定了對話的框架。他們已經成功地利用了真正的傷害來實現他們分裂教會、熱衷權力的目的。他們讓你想起《彼得後書》和《猶大書》中描述的假教師和好譏誚的人，他們成功地使真正受傷者的精神混亂，使其屬靈狀態惡化，幾乎摧毀了這些受傷的羊和羊群其他成員之間僅存的信任。
鑑於這一切，你開始得出了第三個結論。這整個聚會最終不是關乎人們的個人故事或想法，而是關乎屬靈的勢力。你並非在與屬血氣的爭戰，乃是與那些屬靈氣的惡魔爭戰（弗 6:12）。所以你靠在椅子上，靜靜地祈求主賜給你分辨力和祂的能力。
概括地說，這就是我對解構項目的看法。我們需要從牧師的視角開始，這意味著要意識到我們談論的是真實的人，他們有各種好的和壞的動機。我只能說，該項目既源於真實的經歷，也源於狼的工作，他們利用這些經歷把人們引入錯謬的教訓和教會分裂。錯謬的教訓有不同的別名，如批判理論和身份政治。不過對我來說，身份政治和批判理論一直看起來像是應用後現代主義，正如「解構」一詞所暗示的那樣。倡導該項目的人可能並不是有意地想要按後現代主義那種世俗、反對神的觀點來運作，但他們已經採用了後現代主義的基本詮釋學來解釋世界。這就好比他們已經和魔鬼一起散步，並要求他說明他對他們前面的所有景象有何解釋。很快，他們甚至就在保持對基督教基本原則的信仰的同時，開始模仿他的詮釋學。人們可能會指責他們接受了另一種神學，但他們問心無愧地否認了這一點。
儘管如此，對後現代解構項目的牧養性回應需要的不僅僅是抨擊正在起作用的思想。你我必須牧養真實的人，他們有時會出於可以理解的原因而被錯謬的教訓所吸引。
例如，假設你正在輔導一對已婚夫婦，你得出的結論是，男方對他的妻子進行了情感虐待。同時，女方一直在閱讀女權主義的作品，這使她相信她的婚姻問題根源於她丈夫和你的互補主義立場。因此，她不信任你。作爲回應，你想訓斥他和安慰她。但你也想警告她，她新找到的女權主義不能給她所尋求的保護、公義和愛，這不過是飲鴆止渴。無論如何，你的任務是既要對付他的問題，又要給她開另一種藥方。後者尤其難做，因爲她所經歷的虐待和她正在閱讀的作品完美地結合在一起，燒燬了你和她之間的任何信任橋樑。對她最輕微的糾正都會被解釋爲「站在他那一邊」，即使你百分之百地站在她這一邊，斥責他更大的罪。
簡而言之，作爲牧師，你不能奢望將福音派教會內部的分裂、斷層和動盪僅僅當作神學或意識形態問題。這也是一個牧養問題。你的任務是既要承認傷害，又要把它與庇護受傷者的謊言區分開來。你的任務是分辨真正的傷害和由錯謬的教訓激起的過度傷害感。而你的任務是揭露這種錯謬的教訓，它給受傷之人以庇護感，誘使他們相信你並不關心他們所受的傷。這一切都不容易，我們有時都會犯錯，我當然也會。
我認識到今天的基督徒對於種族主義和性別歧視在美國教會中的普遍程度，存在各種不同的觀點。有人認爲它完全是編造出來的，我不認爲魔鬼有那麼愚蠢。我認爲他等著教會裡面發生真正的傷害，然後第一個出來表示同情，同時也指責弟兄們，並聲稱罪孽比實際情況要深遠。批判理論和身份政治能如此成功地吸引人跟隨的原因在於，它們完全是以受傷害之人爲中心打造的計劃，要成爲他們的福音。然而，即使他們一方面爲不公義的受害者提供了免費呼叫中心，另一面卻通過給某些群體的一切行爲貼上「不公義」的標籤來分裂教會。像我這樣的保守派看著這種捏造冤屈和分裂教會的行爲。我們變得有防禦性並做出回應，好像整個對話只和思想有關似的。然而，我們卻未能致力於找出真正的不公義。我並不是要控訴數以萬計甚至數十萬計忠實的互補主義教會，他們在自己的會眾中大力反對不公義和虐待，卻從來沒有讓一個學者或記者來現身採訪過。但在出版和博客領域，長期以來我一直覺得大部分反虐待的作品都是平等主義者寫的。而事實上，根據我們自己的原則，互補主義者應該是最猛烈和首先回應虐待的人。我們留下的空白，其他人會進來填補。因此，當我們還在與思想觀念做鬥爭的時候，解構項目的傷痛輔導員就偷著進來掃蕩了下一代。類似的動態也會發生在種族問題上。
這裡的底線很簡單：牧師應該參與解構項目，既要有愛心，也要有清晰的真理（見弗 4:15-16）。愛心能有餘地來行使智慧、對複雜問題抽絲剝繭，以謹慎和細微的方式說話，以解決真正的傷害和不公。清晰包括不被傷害誤導和控制，而是果斷地訴諸於聖經問題。愛心需要牧師，清晰性需要神學家。我們大多數人都會在一個方向上出錯，所以要了解你自己的傾向，然後在這兩個方向上都努力。
但對於神學討論來說……
第二，確認教義與權力之間的關係。
後現代主義在某些觀點上是可圈可點的。例如，對受罪性驅使、墮落的人類追求權力的動機進行懷疑是再正確不過的，這其實也就是對我們內心的「舊人」進行懷疑，即使是聖經詮釋者和神學家也不例外。古希和解構項目認爲每個人都是利己的，這也是對的。
事實上，改革宗神學家早就接受了我們自己的「懷疑詮釋學」，如後現代理論家所起的名。我們稱之爲全然敗壞的教義，認爲罪滲透於我們生命中的每個領域，包括我們試圖所撰寫的教義中。
此外，全然敗壞的教義對教牧事工來說相當實用。它教導我們，永遠不要輕率地低估有關罪的控告。當我們信任的帶領人因犯罪失去教牧資格時，它能幫助我們的信仰不至於陷入混亂。對於這次對話來說最重要的是，它幫助我們降低自我防衛並認真傾聽針對我們和我們的團體所提出的罪的控訴。它幫助我們從憤怒的成員那裡也能聽到 10% 的真理。
如果聖經確實像我在國際正義使團（International Justice Mission）的朋友約什·托馬斯（Joash Thomas）所注意到的那樣去「設法解決不公道的天平和權力動態問題」，那麼我們希望引導我們的心，使之能夠傾聽對我們的控訴。審判要從神的家起首。
第三，確認我們普遍容易受到權力的誘惑。
如果後現代主義、批判理論和解構項目正確地指出了教義和權力之間的關係，那麼它們錯誤地限制了它的範圍。或者正如德揚所說：「批判性種族理論走得還不夠遠。」利用我們擁有的任何權力來謀取私利的誘惑是普遍存在的，正如《箴言》中的禱告所暗示的那樣：主啊，賜給我需用的飲食。恐怕我飽足不認你，又恐怕我貧窮就偷竊。（參箴 30:8–9）
德揚寫道，批判性種族理論的根本問題是「將『權力』侷限在種族、階級和性別這一個軸心上。」再舉幾個例子：「權力可以通過教育、金錢、膚色、受害者身份、智慧、美貌、名聲、擁有正確的意見、表現正確的美德以及一千種其他事情來賦予。」德揚總結說：「改革宗神學告訴我們要警惕罪惡地使用權力，它告訴我們要發現它——即使在我們尋求救贖的過程中——只要發現詛咒就能發現它。」
真的，對控訴的範圍進行限制，本身就是在主張權力：「我可能有點壞，但你很糟糕。因此，應該由我來統治，而不是你。」
再想想古希的話，他斷言每個人的解釋都既植根於文化且是利己的。但是，有沒有人，不管左派還是右派，曾基於我們都是利己的這一原則而主動放棄自己的解釋？從來沒有。即使有人真的放棄了一種解釋而採取另一種看法，並承認他們過去的立場是利己的，他們是否會立即轉過來取消這種同樣基於利己的新立場呢？同樣不會。古希的觀點相當於一種老掉牙的陳詞濫調，就好比一個溫和的浸信會信徒和長老會信徒會同意，主會在天堂解決他們的分歧，而非現在放棄這些分歧。這很好。但這種陳詞濫調變得虛僞狡詐的地方在於，它成了一種武器，永遠只攻擊一個方向：用來推翻別人的觀點。這就是所有後現代哲學及其產物——不是放棄自己的權力，而是破壞別人的權力。
牧師啊，你的工作是教導人們反對這種自以爲是的單向論斷。要提醒那些急於控訴他人的人，耶穌的命令是先找出自己眼中的梁木，然後再去挑出別人的刺。要提醒他們，所有人都虧缺了神的榮耀。
第四，區分爲真理服務的權力和爲權力服務的真理。
然而，教義和權力之間的關係，或者說，神學與政治之間的關係，並不全是壞事。它只是單純存在，而關鍵在於我們如何將真理與權力聯繫起來。我們需要的是一種讓權力爲真理服務的態度，而不是讓真理爲權力服務。
如果我假裝這篇文章實際上是一篇編者按，我會說說整個《九標誌》期刊都是在展示權力如何存在於對真理的服從中。我們認爲，純正的教義改變人，也會改變群體（不純正的教義也是如此）。例如，我在其中一篇文章的開頭提到，「唯獨信心」可能是宇宙中最具政治性權能的教義。本期刊中一篇篇文章也試圖把教義與其實際效果，即它的權能聯繫起來。
實際上，我們的福音就是一種大有權能的福音，這就是爲什麼保羅可以談論他渴望「認識基督，曉得他復活的大能」（腓 3:10）。傳福音的牧師是權能的供應商，儘管我們交易的唯一權能應該是超自然的權能——「可以攻破堅固的營壘的能力」（林後 10:4）。而我們獲得這種超自然權能的唯一途徑就是講明神的道並依靠祂的靈（林後 4:1-6），這正是後現代的解經家們想要質疑的事情。
然而對受造物來說，真理和權能的關係是完全明了的：神是真理的源頭和標準，我們對祂的真理的第一反應必須是順服。有一種神聖的秩序是我們不能重新創立的。因此，人類——尤其是基督徒——必須始終且單單地採取一種讓權力爲真理服務的態度，而不是讓真理爲權力服務。
世俗主義者採取相反的態度。如果否認了神的存在，真理就變成了人創造或構建出來的東西。因此，後現代主義和應用後現代主義、批判理論，看待世界和所有歷史都是以真理爲權力服務的眼光，就像伊甸園裡的蛇一樣。我對上述書籍中說明的解構項目的擔憂是，好心的基督徒可以採用基本上是後現代的方法論信念和策略，這反過來又產生了後現代的結論：一切都是關乎權力的。
請注意：我不是在談論內心動機。我並不是說「解構主義實際上想要權力，所以他們控訴說福音派想要權力。」如果我們要就內心動機進行對話，我將會控訴我們所有人。我從各個方面都感受到這一點，包括當我省察我自己罪惡的內心時。
相反，我說的是（基督徒）社會科學家們和這些書的讀者們在方法上的信念，即把揭露他人，特別是在某些類型的人中的權力意志放在首位。這種信念必然會發現它想找的東西。如果你戴上紅色鏡片，你看到的世界就是紅的。畢竟，任何群體中的墮落者總會爲解構主義者提供大量的證據來證明他們的假設，即一切都與權力有關。選出你想要的任何團體或個人，甚至是最聖潔的聖徒。提出該團體或個人是出於利己的動機這一假設。那麼只要有足夠的耐心和研究，你回回都能證明這個假設。
然後將這種方法論或策略應用到和聖經或神學有關的對話中，你就可以炸燬一切。那根炸藥包會摧毀每一個神學家和每一個神學。這就是屬肉體的人如何看待福音之愛本身，並將其視爲壓迫和奴役，而基督自己卻說，「這是自由。」
與解構項目的成員告訴你的相反，事實上，近期的研究表明，神學上進步的基督徒比神學上保守的基督徒更容易將他們的信仰政治化。[1]
第五，學習歷史，但不要太相信歷史學家。
解構項目提醒我們，牧師和基督徒通常應該追求學習歷史。當該項目具體地指出基督徒在歷史上特定的犯罪時，它對我們所有人都有益處。我們不應該害怕學習歷史，而應該誠實地對待它。例如，蒂斯比的書《妥協的顏色》（The Color of Compromise）揭露了白人基督徒與種族主義共謀的可恥歷史，我不知道爲何基督徒不願意瞭解這段歷史。
即便如此，我不鼓勵基督徒給予歷史學家或社會學家與他們給予牧師和牧師的聖經教導同等的信任。對任何歷史學家都是如此，但也許對那些從事廣泛的後現代解構項目的歷史學家和社會學家來說，尤其如此。要記住，學者不會像牧師那樣要爲他們對會眾靈魂的牧養交帳（參來 13:17）。而且他們通常不會在工作中考慮牧養因素。
此外，我擔心我們這一代人，喜歡解構項目中寫得像新聞一樣的社會歷史，對歷史的寫作已經變得有些天真了。知識史學家昆汀·斯金納（Quentin Skinner）引用伏爾泰的話說，書寫歷史太容易「變成我們對死者玩的一堆把戲」。斯金納觀察到，它變成了「將自己的偏見固定在最有魅力的名字上的一種手段」。然後，他很有幫助地概述了一些社會歷史學家和思想史學家通常會樂於接受的神話，例如「一致性神話」，在這種神話中，他們會安排敘事的細節，來呈現對一個人的觀點或一段歷史時期的統一解釋，而實際上並不存在這種一致性；或是「教義神話」，它把一個人零散或偶然的言論收集起來，說他持有一個教義，而實際上是他不可能持有的。
解構項目可能想要對解釋者進行解釋，但把問題拋回去是值得的。神學家和解經家至少有固定的（聖經）文本，在一定程度上限制了他們可以說的東西。他們可能會做詮釋學體操。誰會否定這一點呢！然而，封閉和固定的聖經正典意味著任何人都可以檢驗他們的工作，就像庇哩亞人對保羅做的那樣（參徒 17:11）。然而，例如，當杜梅茲認爲戰後白人福音派的特點是男權主義和有毒的男子氣慨時，沒有文本或固定的數據來檢驗她的工作。她可能會提供 14 個甚至 140 個例子來證明她的觀點。但我們怎麼知道還有 140,000 個反例仍未提及呢？我們可以從這 14 個例子中學習——「不要做那些傢伙做過的事！」但她關於「整個福音派是什麼樣子」的總體論點可能只是重申了她的意識形態和神學觀點而已。即使你在她的特定專業領域擁有博士學位，也無法依據任何東西來檢驗那些更宏大的主張。
類似地，我很欣賞蒂斯比對具體歷史事件的介紹，這些事件表明了白人與種族主義的共謀，我鼓勵基督徒學習這段歷史。我爲每一個例子感到悲傷，並希望教會努力避免重蹈覆轍。然而，我們是否應該假設蒂斯比選擇的故事爲認識過去或現在的白人基督徒提供了完美的上帝視角？我想他不會這麼說。你也不應該這麼說。此外，隨著他書中的最後幾章從遙遠的歷史轉向近代和當代，蒂斯比自己的意識形態傾向變得更加明顯。可以肯定的是有一個預設目的，我想他會承認這一點。但讀者不應該天真地以爲他提供的是客觀的東西。
簡而言之，基督徒應該閱讀歷史並學習它。但他們絕不能像信任聖經一樣信任任何歷史學家。要教導你的成員，我們可以從歷史和社會學的作品中學到東西，但只有聖經能讓我們以神的眼光來看待宇宙中的生命。聖經是神親自說的話，這是我們唯一完全客觀的真理。
因此，聖經呼籲會眾聽從教導他們聖道的牧師，而不是聽從那些誠然有時會提供有用的補充工作的學者，這並不奇怪。把聖經放在首位，這是唯一能保護教會免受錯謬教訓的方法，這意味著對解釋者的解釋必須永遠處於次要地位。我們最終不得不轉向聖經，即使我們也從故事中學到東西。
那麼這兩種知識的來源之間的關係是怎樣的呢？
第六，解釋聖經和敘事之間的不對稱。
沃克認爲我們應該在解經中解決我們的爭議。解構項目稱這是虛張聲勢，它想要改變對話的條件，使之與解經家有關。
這裡的危險在於，我們把聖經和敘事對立起來，讓人想起神的誡命和人的傳統之間的相爭，耶穌站在一邊，法利賽人站在另一邊（參可 7:8-9）。或是聖經與教權之間的相爭，新教站在一邊，羅馬天主教站在另一邊。或是聖經與科學之間的相爭，福音派站在一邊，而新教自由派站在另一邊。在這一切中，沒有人質疑科學和傳統是否可以教給篤信聖經的信徒一些東西。相反，問題是這兩種知識來源的相互關係是怎樣的，特別是在出現張力或分歧時？誰具有決定性呢？聖經還是傳統？聖經還是科學？（要明確一點，我說「聖經」是爲了簡略起見。真正的競爭者是我們認爲聖經所說或所教導的內容，即合乎聖經的教義。）當人的傳統或科學被賦予了高過聖經的權柄時，麻煩就開始了。
在這個後現代的時刻，人們的個人經歷和群體歷史被最大限度地利用，來質疑傳統教義。解放神學挑戰著有關救贖、末世論、甚至是上帝的傳統觀點，人們所經歷的虐待經驗也對家庭和教會中男性主導地位的傳統觀念提出了質疑。此等案例不勝枚舉。
即使在正式肯定神話語的充足性、無誤性和權威性的基督徒中，也存在著一種風險——從文本外面（從外部）而不是從文本裡面（從內部）去讀經。這意味著讓傳統、科學、社會學、歷史、生活經驗或個人創傷等因素，成爲塑造和決定我們解釋聖經的權威框架。然而，從文本裡面去閱讀聖經，意味著讓聖經本身的故事情節和框架成爲我們看待世界的標準。聖經給了我們一個被造的秩序，這反過來應該構成我們的世界觀和對一切事物的解釋。
這是否意味著我們不用傾聽生活經驗、傳統或其他任何事物？當然不是。基督徒應該同時（1）承認聖經和敘事之間存在一種詮釋學的螺旋，每一方都幫助我們理解另一方，（2）同時也要堅定而果斷地主張，雙方的關係是不對稱的，因爲只有聖經才是規範性準則，是神啓示的、無誤的道，只有它擁有絕對權威，去約束良心和教會。更進一步說，聖經教義與敘事之間的關係就像律法和智慧之間的關係。前者建立規則和界限，而後者幫助我們在這些規則和界限內駛過這個美麗、瘋狂而危險的世界。
例如，聖經爲我的婚姻架構提供了權威性的話語。而婚姻生活和教會生活中的鮮活經歷使我更加明白丈夫意味著什麼。這就是爲什麼我更期待在教會婚姻退修會中聽到，一個擁有三十年婚姻生活的男人的教導，而不是結婚才一年的弟兄的教導。婚姻生活幫助我們理解聖經關於婚姻的教導（又名，教義），這教導又反過來幫助我們理解我們的婚姻，諸如此類。
同時，我們必須堅稱，聖經仍然是更關鍵、更根本的知識來源，它能夠約束良心和教會。不管釋經者是否利己，人類靠著神的恩典都可以掌握「純正的教義」。他們可以客觀地講述聖經所教導的真理。如果他們做不到，保羅就不可能命令「但你所講的，總要合乎那純正的道理」（多 2:1；另參提前 6:3–4）。波莫納學院的學生可能會宣稱「客觀真理是白人至上主義者所信奉的『神話』，但這種說法在篤信聖經的基督徒中無立足之地。
後現代主義對解釋角色的強調有些太過了。其觀點誘使基督徒相信，聖經不能被客觀地理解，或者我們不能客觀地闡明真實的教義，或者我們對聖經的一切說法都值得懷疑，因爲它只揭示了我們的文化處境和罪惡的利己之心。誠然，亞當和夏娃墮落的兒女確實就如今天的大學想讓我們以爲的那樣。有些文化可能崇拜股票市場，有些可能崇拜他們死去的祖先，但我們都生來崇拜神以外的東西。有些文化可能強調羞恥，另有一些強調罪疚，有些強調個人，另有一些強調家庭，但無論如何，我們都在設法使自己稱義。聖經給了我們一個充滿罪惡的利己主義者的世界，卻仍然斷言基督徒可以認識真理。它向我們展現了文化分歧，卻仍斷言基督徒可以去全地，使萬民作門徒，並真正地相互理解。如果你曾經到過海外，並與那裡的在基督裡的弟兄姐妹相處過，你就會知道這是真的。後現代主義，也包括整個批判理論世界，否認這一切，這裡面恐怕既有他們的既得利益，也有其不可告人的動機。
我們既需要聖經教義，也需要敘事，但他們的地位並不對等。一者具有權威，可以約束良心和教會；一者助我們增長智慧，時而成功，時而失敗。同時，罪惡的利己主義可能確實無處不在地困擾著我們的釋經工作，但對此的解決之道不應單單指責他人的利己，並爲自己開脫，而應該進行更爲全備的解經。我們的教義可能讓我們失望，但解決辦法不是把最終的權威交給我們的故事和經歷，而是改進我們的教義。因此，我們不完美地、躊躇地、逐漸地，並且在不斷需要糾正的過程中，渴望將聖經作爲給予我們世界觀、解釋世界和糾正生活的權威框架來閱讀。在聖經教義和故事相爭時，不存在任何妥協，聖經教義必須勝出。
第七，區分種族意識和種族本質主義（Race Essentialism）。
在前面的六點中，我一直在廣泛地談論解構項目，因爲無論該項目轉向的是種族、性別、性取向或任何其他潛在權力鬥爭的軸心，它都是按照同一套後現代的假設和方法論來運行的；而且它不斷趨向於創造一種全新的「古希式（Gushee-esque）後福音主義」——又名自由主義——神學，有些項目參與者有意地加入其陣營，有些則沒有。
鑑於我最近在多個地方提及性別話題，也許在此就種族話題發表一些評論，可以表明我至少是在嘗試應用上述六條經驗的。這裡的核心觀點是，牧師們應該努力就種族和種族主義的話題教導和門訓成員，我們這樣去行的時候，應以聖經爲本，而非以敘事爲本。並讓權力服務於真理，而非讓真理服務於權力。我要提出，合乎聖經的方式正是種族意識的方式。我相信，後現代的方式是種族本質主義的方式。我並非種族問題專家。但我的目標讀者啊，我是一個像你一樣的牧師，我們有時會被要求去解決一些問題，而在這些問題上，我們並非專家。不過，我寫過一些關於教會紀律的書，因此對糾正罪有一些想法，而這正是這場對話的主要內容。
也許，講述我自己在這場對話中的參與經歷，即我自己的親身經驗，會有所幫助。多年來，我經常在講道和主日學課程中，有幾次也在文章中提到種族問題。教會中的一兩個朋友提醒我可能需要適度減少這方面的談論，因爲我總說車軲轆話。儘管如此，我曾感受到——並且還在感受——教會與長久困擾美國的罪惡同流合污的悲劇，如前面提到的。
我相信，不論是少數族裔還是多數族裔，在基督裡都是「新造的人」，我們的教會是天國的大使（參弗 2:11-22；詩 133:1）。然而，我也相信審判要從神的家起首，這意味著我們應該時刻警醒，不斷地悔改（參彼前 4:17），無論是故意犯罪，還是無意犯罪（參利 4），當中也包括種族方面的罪，只有愚妄人才拒絕傾聽（參箴 12:15, 13:1）。「神啊，求你鑑察我，知道我的心思……看在我裡面有什麼惡行沒有。」（詩 139:23-24）
我相信聖經對個人性的罪和結構性的罪都有警示（參賽 10:2；斯 3:7-14；可 7:1-13；徒 6:1 等），而種族不公可以表現爲這兩種形式。
保羅把「是猶太人，是希臘人，是爲奴的，是自主的」這些種族和政治類別稱爲「一個身體」上的不同肢體（林前 12:13）。然後，在幾節經文之後，他又呼籲我們與那「受苦」的肢體一同受苦（26 節），就此，我相信他呼籲我們意識到，這種苦痛可能會跨越不同的種族和政治界限出現。並且作爲一個牧養判斷，而不是聖經原則，我相信這在美國教會中應該尤爲警惕。幾個世紀以來的種族主義不會迅速自我修正。
最後，我相信，根據約翰在《啓示錄》7:9 中看到的異象，從各國、各族、各民、各方來的人聚集在神的寶座前，多樣性不是需要解決的問題，而是可以享受的恩賜。
我已經在自己的教會中傳達了所有內容，並鼓勵牧師們在教會內就種族問題進行對話，我相信，也感謝少數族裔的朋友們長久以來的信任。我們應該有種族意識，種族意識會使人傾聽和學習，它使人研究歷史，詢問來自不同種族背景的人們的生活經歷。它當然會找尋傷害、痛苦和不公義。它要求我們意識到種族或民族（無論你現在喜歡哪個詞）存在於這個世界，它會塑造人們的生活。因此，2006 年，它在「共同致力福音」（Together For Gospel，T4G）的肯定與否定條款的第 17 款中，得到了闡述。種族意識提供了一種難以歸類的混合體，它要求我們在友誼和牧養分析中，既是色盲，也有色覺。愛一個少數族裔的朋友，意味著意識到他作爲一個少數族裔成員的經歷，但這並不意味著總是並且只把他看作一個少數族裔。我們共同的人性和在基督裡的聯合也必須是色盲的。「在此並不分希臘人、猶太人、受割禮的、未受割禮的、化外人、西古提人、爲奴的、自主的，惟有基督是包括一切，又住在各人之內」（西3:11）。
在這場對話中，我願推薦三本可以服事到你們的書：
然而，在 2014 年之後的某個時刻，關於種族問題的對話開始發生變化，儘管這些變化在我的腦海中成形需要一些時間。而且，毫無疑問，我現在給你的不是聖經教導，而是一個人的模糊想法。漸漸地，我發現，在個人對話、書籍中，以及在網上，都要求我採取一種解釋和觀點，這種解釋和觀點不太訴諸於清晰可辨的事實，而更多訴諸於整體模式或敘事。這種解釋是一種種族化的解釋。有一次，當事實指向相反的方向時，我基本上被告知事實並不重要，因爲敘事才重要。
現在，一些歷史把我個人說服了，這些歷史認爲幾個世紀前種族的產生和世界的種族化實際上是從以白人至上主義將種族主義和奴隸制正當化開始的。問題是，當你開始用種族化的透鏡看世界時，你如何以及何時摘下鏡片呢？事實上，這場對話開始堅持，我們不應該試圖讓世界去種族化。你永遠無法摘下鏡片。相反，今天的正統觀念認爲「色盲」只是另一種形式的白人至上主義和強迫同化。我們永遠被困在種族主義最初的種族本質主義中，我是我的膚色，你是你的膚色，而且沒有出路。
此外，儘管正統觀念並未如此宣稱，但其開始強調系統的重要性，並且也控訴內心的動機和觀點。再者，對「體系」或「結構」的強調不僅僅關乎我們已經具體確定的法律、實踐和價值觀，就像當人們談論吉姆·克勞（種族隔離法案），紅線歧視，或者甚至更微妙的、可被顯明並說出名字的實踐和傳統時那樣。我不知道左派或右派有誰反對起訴一些可以證明的，或個人或系統的事情。更難的是，即使沒有任何可以具體確定的事情可以控訴，系統性的控訴仍然存在。相反，控訴成了一個假定的前提，一個預設的結論，一個全知之眼。控訴像雲一樣吞噬我們——一種被標記爲「白人性」的虛假意識，它籠罩一切——一種涉及心靈、思想和靈魂的存在方式，就好像說，「當然，你會這麼說，你說這話是出於白人特權。」控訴的證據有時候是具體的，但往往不是，無論哪種控訴方式都訴諸於歷史模式：「350 年的歷史必然意味著罪孽仍在繼續，這就是模式，持續的不平等現象證明了這一點。」有時，控訴是正確的。
我不確定最恰當的標籤是什麼——批判種族理論？反種族主義？我認爲「身份政治」是對其最貼切的描述，但我不想糾結於此。我在社交媒體上看到的更大的畫面，以及我在自己的人際關係中經歷的是，關於一場種族意識的對話演變成了一場越來越像種族本質主義的對話。人們從強調歷史轉向一種歷史主義，通過一種意識形態的透鏡來解讀所有的歷史；從頌揚多樣性轉向要求特定的政策作爲悔改的標誌。簡而言之，在21 世紀的前十年半，我們當中的許多人都在進行民權對話。之後情況有所變化，民權傳統被一種我稱之爲更徹底的後現代主義給吞噬了。
說到批判種族理論（CRT），爲它辯護的人會很快說，這只是一種法律理論。的確，這正是它的本質。這種理論以種族術語對生活中的一切進行「立法」。規則和傳統、工作和娛樂、健康和性、城市、國家和帝國，你我的心，甚至反對種族主義的古老方式——所有這些它都通過種族化和壓迫的法律來審判。在解構項目的性別對話批判權威之處，後現代種族對話在某種程度上恰恰做著相反的工作。它對一切事物進行立法，它創造法律，批判種族理論是快速推進種族化的摩西。它是當今最主要的法利賽主義之一，對我們的社會和文化提供了一個上帝視角，使它們置於永遠的控訴之下。在證明無罪之前，我就是有罪的。
困難的是，只要種族的罪存在，就會永遠有證據來驗證這一理論。真實的、持續的、可命名的罪，讓漫無目標的、無名的、普遍性的控訴得以持續存在。正如我在第 1 點下提到的，撒但喜歡在第一時間對真正的傷害表示同情，然後卻利用它來宣佈所有人都有罪。
隨著更大的種族對話發生改變，個人性的對話變得越來越緊張和艱難。我至少有一次說，「我的心與你和這個事業同在，但我的良心無法跟隨同行。」而對方的反應會很尖銳，「你應該聽，而不是說。」關係變得緊張，在某些情況下甚至破裂。
雪上加霜的是，我看到右派的基督徒——在我看來——是對左派基督徒的侮辱、惡意、毀謗和歪曲。這些都是真正的不公，需要他們自己進行對話。然而，在幾年之內，雙方對彼此的態度變得強硬起來，信任消失了。我再問，你會對在女權主義的著作中尋求庇護的受傷妻子說什麼？你會敲打丈夫，是的。那個也會。但如果你認爲她吃的藥有毒，你會對她說什麼？
我猜有的寫教會紀律的人會說，讓我們談談《馬太福音》18 章吧。它提供了一扇門，可以幫助牧師教導和訓練他們的教會具有種族意識，而不是向種族本質主義讓步。
當教導《馬太福音》18 章與教會紀律相關的內容時，特別是第 16 節，我們《九標誌》期刊提醒牧師們，「不要僅僅根據你對某人內心的解釋或猜測，就向教會要求對其進行紀律懲戒。」作爲牧師，你不會因爲你覺得湯姆「看著就有貪心」或是你「感覺他很驕傲」，就想把他帶到教會面前。這談的是一種分裂教會的方法！不。湯姆的貪心或驕傲需要表現出來，這樣事實才是無可爭議和一目瞭然的。耶穌對暴民正義不感興趣；因此他強調正當程序的作用：「要憑兩三個人的口作見證，句句都可定準。」當然，耶穌對正當程序的強調與整本聖經是一致的（例如，創 9:5-6；出 18:19-23；利 5:1；民 35:30；申 19:15-20；箴 6:16-19, 18:17；太 18:16；提前 5:19）。
可以肯定的是，《馬太福音》18 章考慮了地方教會的程序。然而，我認爲耶穌對糾正罪的正當程序的重視可以擴展得更廣：我們通常應該把人當成無罪的，直到有具體的證據要求我們將其當成有罪的，甚至世俗法庭也是如此行的。據我所知，這場種族對話中的一個關鍵變化就是對正當程序的貶低，這個短語如今在推特上引起的都是嘆息和憤怒。我們已經從「無罪推定」（innocent until proven guilty）變成了根據他們的敘事而有的「有罪推定」（guilty until proven innocent）。然而，放棄正當程序不只是一個訴訟程序性細節。它使我們自己處於神的位置上，假定我們擁有主權性的「認識」。
誠然，我理解爲什麼經歷過虐待或不公的人對正當程序會變得不耐煩。所羅門說，生命的一部分虛空就在於，甚至在我們應該得到公義的地方，我們得到的更多是邪惡（傳 3:16）。但我們不能拋棄正當程序，以牙還牙於事無補。聖經設法以某種方式承認審判和公義之處也有奸惡，也一次次地反覆強調了正當程序的重要性。
想像一下，你與教會中的某個人群一起生活，在他們證明無辜之前你都覺得彷彿他們有情慾方面的罪似的。你不想等到有具體的事情浮出水面，需要《馬太福音》18 章的拯救性介入。相反，你對這群人說：「好吧，在你們最近 20 年的生命中，你們在情慾方面一直在犯罪。我假定你們仍然有罪，至少在你們向我證明並非如此之前都會這樣假定。」對我來說，這聽起來不像是一個我想加入的以福音爲中心的、仁愛的教會，而是像一個奉行法利賽主義的教會。我這麼說，是因爲我相信情慾和性方面的罪是持續存在的個人和系統性問題，可能仍然隱藏在教會裡許多的人心中。我們必須針對各種形式的情慾做相關的教導，不過我們還是要以仁愛與彼此相處，假定對方有最大的良善，並且在證明有罪之前把對方當成無罪的人對待。
我的感覺是，種族本質主義的泛濫和法利賽主義阻礙了許多牧師教導種族和種族主義，這也帶我們來到我個人故事的最後部分。在過去幾年裡，我承認我在種族問題上的教導要少得多，因爲我無法涉足已經不再有對話的地方。我也曾涉足過一點，但結果是混亂的。
儘管如此，我們還是需要能夠談論種族和種族主義。就在這週，一位非裔美國牧師朋友分享了他女兒的事，她是一所以白人爲主的知名保守派基督教大學的學生，有朋友和她「開玩笑」說她不是「一個好奴隸」，因爲她不願意背他們的一個背包。這些人還在她身邊開玩笑地使用「白黑鬼（wigger）」一詞。同時，他的第二個女兒的白人朋友，在她以白人爲主的基督教高中，反覆使用「醋（vinegar，與「黑奴」 [nigger] 諧音）」這個詞與她「開玩笑」。
各種形式的種族偏見仍然存在，並且在基督再來之前會一直存在。因此，牧師必須教導和門訓。
然而，我們如何才能做教導和門訓卻不傳播種族本質主義呢？首先，我們必須圍繞聖經建立我們的語言和範疇，正如薩伊·林恩在前面提到的書裡面所展示的那樣。我們可以使用其他資源和故事，如第 6 點所述，但只是爲了幫助我們理解和應用經文。
其次，我試圖在本文中開闢一條道路，幫助人們談論種族問題而不屈服於種族本質主義，我稱這道路爲種族意識。我相信可以對其加以改進。然而，它同時涉及到律法和福音。律法幫助我們意識到種族上的罪，並在必要時悔改。福音幫助我們經歷饒恕，並以同樣的饒恕待別人，從而使我們一同成爲「一個新人」。換句話說，種族意識結合了色盲和色覺。
第三，我們應該向歷史學習，但要避免隱性的壓迫史決定論。
第四，在被證明有罪之前，我們要視彼此爲無罪之人，在提起控訴之前要堅持正當程序。人們過去常把這稱爲「疑罪從無」（benefit of the doubt）。沒有正當程序，我們必然會一直四分五裂。這是沒有辦法的事。
結論
我經常在社交媒體上讀到這樣的話，「我沒有時間聽屬於某某群體的人說話。」不管有意還是無意，我擔心這種說法會使敘事的權威超過聖經。它傳達的信息是，「無論你根據聖經說什麼，都沒有資格來反對我的敘事。」對我來說，這聽起來像是要真理爲權力服務。
要戰勝利己的解經，唯一的方法是做更好的解經。最後，好的解經是不是出於利己並不重要，至少對任何人來說都不重要，除了解經者本人，因爲他或她可能會因其利己的動機在主面前失去稱讚（見腓1:15-18）。一個人可以因爲錯誤的原因而得出正確的結論，所以我們也把這些原因交由神來掌管。
因此，作爲牧師，你應該鼓勵成員彼此分享和面對艱難的故事，生活的經歷，以及在民意調查數據和團體歷史中呈現出來的清楚模式。所有這些都會幫助他們在學習聖經時增長智慧。但在此之前和之後，以及任何時候，都要打開聖經，確保只有它決定著你們教會所信的教義。
* * * * *
[1] Trevin Wax, "3 Surprises from New Research on 'Progressive' and 'Conservative' Christians"，瓦克斯總結的是 George Yancey 與 Ashlee Quosigk 合著的 One Faith No Longer: the Transformation of Christianity in Red and Blue America (NYU: 2021) 一書中的研究結果。
忠心牧者需要純正教義
教會生活需要純正教義
當教會成員在社交網絡上爭吵不休時，稱義的教義能帶來怎樣的幫助？
主日早晨需要純正教義
分散煎炸、鋪上洋蔥，並蓋上奶酪：如何（不）在你的講道中使用系統神學
譯/校：無聲宏揚。原文刊載於九標誌英文網站：Editor's Note: Defending Sound Doctrine Against the Deconstruction of American Evangelicalism.
