原文標題與鏈接：Transforming Culture with a Messiah Complex
翻譯：梁曙東
福音派人士最近一直在談論改造文化，在生活全方位領域做神國度的工作，讓教會在世界上道成肉身式地存在。這些聽起來是不是很好？但麻煩就是，這些運動會把教會看作是代替了基督，把基督徒關注的焦點從基督應許祂的再來，轉移到人在此世活出美好人生。
歷史背景：從奮興主義到華理克
要認識到這一點，就請讓我們來看在過去幾個世紀，福音派教會如何與更廣闊的文化建立關係，這對我們會很有幫助。人經常對我們說，福音派運動是一位沉睡的巨人，對社會、政治、經濟和更廣闊的文化關注採取冷淡和消極態度。這故事繼續講到，薛華和道德多數派讓這位分離主義巨人從它教義的沉睡中甦醒，讓保守更正教人士的巨大能量得以釋放，結果就是，至少從1980年代以來，福音派人士可以決定政治運動的成敗。
但這畫面描述得並不十分準確。福音派在英國的復興，是由例如懷特菲爾德和約翰•牛頓這些加爾文主義者，以及像約翰•衛斯理和查爾斯•衛斯理這樣的阿民念主義者發起，對於在大不列顛帝國上下廢除奴隸貿易做出了極大貢獻。歷史學家常常把這場在北美戰區稱爲大覺醒的運動，說成是刺激北美殖民地成爲一個共和國的原因。講到美國獨立、廢除奴隸制度、婦女擁有投票權、禁止童工的立法，以及禁酒運動，人就不可能不提到奮興主義帶來的衝擊。
道德改良
事實就是，到了十九世紀，福音派領袖查爾斯•芬尼確實把教會定義爲「道德改良者的社團」。芬尼利用各種機會攻擊加爾文主義，他的神學甚至不是阿民念主義神學，而是伯拉糾主義神學：他明確否認原罪、代替的救贖以及稱義，他認爲新生是自我作成的歸正，脫離有罪的行爲，活出正直的生活。他在波士頓帕克大街教會傳講了一篇題爲《罪人注定要改變自己內心》的講道，概括了對第二次大覺醒，以及從那時開始的美國奮興主義的大部分內容。
美國更正教人士遵循他們實用主義和自信的本能，並不想把教會定義爲首先和最重要的就是一群得赦免的罪人，領受恩典，而是一支由道德行動主義者組成的得勝大軍。即使人不明確認同芬尼的伯拉糾主義，從他伯拉糾主義社會積極行動主義演化而來的觀念和做法的暗流，也是勢力強大，有很大滲透性。在十九世紀，大多數更正教人士對更廣闊的文化變革持樂觀態度。戒酒社團出現，就是圍繞著一個基督教化的美國這異象組織起來的眾多運動的其中一種。
到了十九世紀最後25年，同爲福音派人士的約西亞•斯特朗（Josiah Strong）和慕迪呈現出得勝主義的後千禧年派和悲觀主義的前千禧年派之間日益明顯的分裂。斯特朗的觀點就是：「除非金錢的力量已經變得基督教化，否則這世上的國將不會成爲我主的國。」在保守派自由派分道揚鑣很久之前，美國的福音派運動已經倡導所謂的「社會福音」，這從布士內納（Horace Bushnell）以下的評論可以看得出來：
人的才能已經大規模基督教化了。國家和帝國的政治力量，長久以來已經被人認定是，現在最終真的變得是督教化了，條件是它成爲國家和帝國可以接受它的職能，就是維持個人安全和自由。建築、藝術、組織機構、學校和學術已經在很大程度上基督教化了。但金錢的力量，這一切力量當中最活躍最宏大的其中一種，只是剛剛才開始變得基督教化，但種種跡象帶給人極大盼望，就是它最終要完全降服於基督，被祂的國度使用….. 我們可以說，那一天降臨的時候，就是那新創造的早晨。現在豈不是那日拂曉的時候嗎？
但福音佈道家慕迪的看法卻獨樹一幟：雖然他一開始代表了查爾斯•芬尼的社會積極行動主義，但對於地上的國可以在多大程度上成爲神的國卻變得日益悲觀。他後來寫道：「我把這世界看作是一條壞船，神已給了我一艘救生艇，對我說：『慕迪，盡你所能拯救所有人吧。』」雖然許多人越來越看復興是神使用，通過傳福音和社會行動讓社會變得基督教化的工具，慕迪卻看這是使個人歸正的手段。但按照約西亞•斯特朗的異象，一個神聖羅馬帝國的美國版本，要開始擴張發散，帶來更正教的醫院、大學、婦女社團和男性社團，這一切都是上帝讚許的標誌，確實也是神國度推進的記號。
大眾英雄
過去，從現代主義者富司迪（Harry Emerson Fosdick），到基要派的鮑勃•瓊斯（Bob Jones, Sr.），到更近期，從左翼政治活動的代表人物華理士（Jim Wallis），到右派政治活動代表人物法威爾（Jerry Falwell），形形色色的更正教人士都把芬尼尊崇爲福音派的英雄人物。難怪一位到訪美國後變得困惑的潘霍華，用「沒有宗教改革的更正教運動」來描述美國的宗教信仰。正如馬士登（George Marsden）在不同著述中記錄那樣，基督教右翼運動和基督教左翼運動都出於這種十九世紀末的福音派運動。引導當代福音派積極行動主義的，是這相當近期的思路（或更準確來說，是這相當近期的積極行動主義），而不是奧古斯丁和改教家們深入的反思。具有諷刺意義的就是，就連像法威爾這樣堅定的前千禧年主義者，他說的話聽起來也很像從前的後千禧年主義者。道德改良的計劃安排可能按自由派和保守派的方向分道揚鑣，但兩樣都把它們的起源追溯回查爾斯•芬尼的奮興主義。
所以當一位好像華理克這樣保守的美南浸信會人士接受了教會增長運動的「新政」，倡導一種關於教會的異象，認爲教會是改革者的大軍，既能終結亂倫、墮胎、同性戀、離婚和酗酒，也能終結疾病、戰爭和貧窮的災禍的時候，他其實是在延續著從芬尼到斯特朗，從斯特朗到比理桑岱 （Billy Sunday），再到葛培理的一個歷史悠久的傳統。「要行動，不要信條！」這曾經是主流派教會社會福音的口號，但華理克在今天把它翻出來，彷彿這是一個最近新形成的說法。在經歷簡短的時代論佔優勢的插曲之後，美國福音派人士回到他們更積極和得勝主義（後千禧年主義）的信息，要把美國的文化改造成「閃閃發光的山上之城」。
當然這粗略的回顧並沒有回答那標準問題，就是教會面對範圍更廣闊的文化應當做什麼，但它確實讓我們看到一個背景，幫助我們理解人們（至少美國教會的人）長久以來理所當然認定的想法，具有嘲諷意義的是，在這個看重政教分離的國家，幾乎每一種教會和亞文化都與它的政治目的緊密聯繫在一起：白人郊區福音派人士，黑人教會，主流社會福音，以及更近期的新興教會運動的「新城市主義」。儘管它們的目的各有不同，構成教會的這些部分，每一樣在很大程度上都依靠美國奮興主義的遺產傳承。
到目前爲止，我們已經看了「教會在更廣闊文化中應扮演什麼角色」這問題的歷史脈絡，現在我們要來看聖經和神學的脈絡。
聖經/神學脈絡：教會代替彌賽亞
今天許多作者呼籲人更強調復活。具有諷刺意味的是，基督升天的重要意義卻經常遭人忽視。
基督的升天
耶穌的復活與升天帶來一個極大的弔詭。就在這位受苦的僕人得尊崇成爲得勝的主，新創造初熟的果子，一個身體的頭的同一個地方，祂卻消失了。然後，正是在由升天的這一位留下空白的那地方，一家教會出現了。
最直接的升天敘述出自路加筆下（路24:13-27; 24:50-53）。使徒行傳在開篇經文中重述了這故事。因此耶穌升天（還有再來）成爲福音本身的一部分。不僅耶穌按預言被釘十字架和復活，而且神還要把這位彌賽亞再次派來。彼得說，這位耶穌，「天必留祂，等到萬物復興的時候，就是神從創世以來，藉著聖先知的口所說的。」（徒3:20-21，斜體字爲本人所加）
使徒行傳中使徒的講道和門徒接受耶穌在橄欖山講論和樓上講論，以及以馬忤斯路上的教導一樣（太 24-25；約14-16；路24:13及後）一樣，都是遵循著熟悉的模式，就是降世-升天-再來。用聖禮般的禮儀支持這認信：「基督死了，基督復活了，基督要再來。」耶穌的離開就如祂的道成肉身一樣，是真實和決定性的，並且「你們見祂怎樣往天上去，祂還要怎樣來」（徒1:11）——就是說，在肉身中再來。在這之前，按肉身而言祂是不在。
認識不足的升天，認識過度的末世論
但釋經史的一個問題，就是人把升天看作僅僅不過就是一個令人目眩的感嘆號，作復活的點綴，而不是按它本身配得那樣，把它看作是一個新事件。耶穌在肉身中升天，打開了一個歷史插曲，讓我們不斷盼望這同一位耶穌再來。沒有什麼能取代肉身中的耶穌。[1]
耶穌作爲新創造那初熟的果子，在祂升天時並沒有拋棄歷史，而是重新定義了在祂升天前的一切，就是那從前罪和死的世代，讓它落在審判之下。[2]人類悲慘和炫耀，自治和衝突的歷史，只能帶來定罪的果子，但現在正成爲過去，正變得過時了。即使在現在，那「將來的世代」正在圍繞它得榮耀的元首，重新塑造現實。因著耶穌升天，教會現在所處的時代既不是按完全同在，也不是按完全不在，而是按介乎「這世代」和「將來世代」之間一種聖禮的張力加以定位。教會位於在這兩個世代之間微妙和張力的不穩定位置，必須留在當中，唯獨依靠聖道與聖靈生活，直到耶穌再來。
但教會並不喜歡保持不動。它要在發令槍響之前搶跑，在神已經定意現在是恩典國度的時候，去實現那榮耀的國度。[3] 作爲基督的身體，教會轉眼不看拿撒勒人耶穌的不在，就會輕易看自己是祂可見和地上的代替。正如道格拉斯•費羅（Douglas Farrow）指出那樣，「當人把地上的教會看作是天上得勝的一面鏡子，當人認爲教會在水平座標上的成功是在彰顯主升天去到的那炫目高度，人就很難定下一個限度，要把多少榮耀歸給教會。」奧古斯丁講到一位 totus Christus，基督的整體，包括它的元首和肢體。[4]換言之，關於耶穌人性的部分——祂的可見，在時間之內，在肉身之內——現在被轉移到作爲一個歷史性身體的教會身上。耶穌宣告自己是雅各的天梯（約1:50-51），但在祂身體不在的時候，教會推薦自己作那中介。耶穌道成肉身的歷史，至少隱含地被教會的歷史取代，教會成爲神的國度。基督的神性繼續是超越的，但祂道成肉身的存在被教會「有血有肉表現出來」，成了教會。
按照這場景，人曾經把神的國度直接等同於教會，這就並不令人感到驚奇了，這是一種「過度實現」的無千禧年主義，人不再意識到教會處在神歷史計劃中那已然/未然的張力當中。世上的國正漸漸成了我們主和主基督的國。
教會成了基督的攝政王
這種向我們可以稱爲是時間錯位「後千禧年主義」樂觀精神的過渡，在君士坦丁歸信時變得似乎更有道理，因爲基督教信仰得到了至高無上的地位。對君士坦丁敬仰不已的助手和傳記作者優西比烏宣告，基督彷彿已經把這地的所有權交給了祂的僕人君士坦丁，君士坦丁「通過慣常開戰的方法」推動基督的王權統治。最終羅馬的主教將要掌握這世上的國的鑰匙。
在阿奎那看來，基督身體的同在是在教會控制之下，在彌撒中搖動鈴鐺就可以把祂傳喚過來。費羅指出，化質說的神蹟「把基督完全置於教會佔有之下，確實這意味著教會現在控制著基督的再來，隨著搖動鈴鐺，基督的不在就成了基督的同在……教會讓孩子般的基督舒服坐在它的膝上，很快就便成了祂的攝政王，而不是祂的僕人。」 [5]
道成肉身還是代替
爲什麼要離題來講升天？因爲這些日子有太多危險的討論，講到教會是基督持續的道成肉身，是活躍的救贖代理人，完成基督來要成就的工作。簡而言之，教會代替了基督。[6] 接受德國唯心主義的更正教和羅馬天主教人士已經邁出了這一步，這條路可以一直通向教皇本篤十六世，路德宗神學家羅伯特•詹森（Robert Jenson），浸信會神學家葛倫斯（Stanley Grenz），以及一群稱爲「極端正統」（Radical Orthodoxy）的優秀作者。[7]
極端正統的一位代表人物沃德（Graham Ward）最近寫道：
「我們現在不能來到這位有性別的猶太人的身體面前……這是沒有意義的，因爲教會現在是基督的身體，所以要認識耶穌的身體，我們只能查驗教會是什麼，教會如何闡釋聖經對這身體實質的驗證……正如尼撒的貴格利在他論雅歌的第十三篇講道中指出那樣，『看教會的人就是直接看基督。』」
我知道，大部分福音派人士會反對這種對有形教會誇張的論述，更不用說論述教皇的話，但我們豈不是常常聽到這種宣告，就是基督徒蒙神呼召要拯救西方文明，改變文化，建立神的國度，作爲基督在這世界上救贖使命的延伸嗎？
按照已故坎特伯雷大主教威廉•天普（William Temple）的說法，「教會應當認識到，它本身就是升天的主在地上的身體；它應當看到，不僅在它自己裡面，也在這世界上，聖靈正動工把萬有吸引到神面前。」基督在身內的位置在哪裡，這問題現在不再重要，因爲教會活著，活得好好的，正接續做祂放下的工作。[8]
事實上，「道成肉身式」正成爲福音派圈子之內占主導地位的形容詞，[9]常常剝奪了基督具體獨特的位格和工作。基督的位格和工作很容易就變成了一種「模式」或「異象」，教會據此採取行動（效法基督），而不是一個完成的事件，教會爲此作見證。[10]我們越來越多聽到「道成肉身式的事工」的說法，彷彿人可以重複或效法基督獨特的祂自己的歷史。無論是「高派教會」還是「低派教會」，它都搶著來填補這空缺，作它升天的主的代替。按照這思路，聖禮的宇宙回歸了。當基督和祂的工作被融入教會和它的工作，福音和文化之間，神的道和我們特定群體的經歷之間，教會的大使命和把這時代的國改變成基督的國之間的類似合併也就出現了。
正是這種反覆出現的試探，要教會從基督的缺位轉眼去看一種虛假的同在，常常讓自己代替基督，成爲基督道成肉身和祂使神人和好工作的延伸，使得教會分心，不再引導世人，讓他們把注意力轉向基督將來的再來。然而一家教會並不承認基督的不在，就不再是聚焦在基督身上；而是受到試探，成爲偶像般的代替，嘗試時候未到就佔據迦南地。
與摩西的對應之處真是令人震驚：
百姓見摩西遲延不下山，就大家聚集到亞倫那裡，對他說：「起來！爲我們作神［像］，可以在我們前面引路，因爲領我們出埃及地的那個摩西，我們不知道他遭了什麼事。」（出32:1）
當然，從那時起，教會已經耳聞目睹許多事，包括對神拯救應許的一再證實。但我們必須等候這世代末期萬物復原的時候。我們現在盼望、做工，不是爲了拯救世界，或建造神的國度，而是因爲「我們得了不能震動的國」。（來12:28）
整個生活都是國度事奉嗎？
如果以上神學論證正確，那麼我們就應質疑那流行的說法，例如「整個生活都是國度事奉」。不是的，宣告神的話語，施行洗禮和主餐，看顧聖徒靈命和身體方面的福祉，把失喪的人帶進來，這些是國度事奉。建造橋樑，向醫院供應醫療物資，安裝熱水器，在法庭上爲委託人辯護，擔任公職，以及邀請朋友來吃晚飯，這些是「創造界」工作，自從該隱落在神普遍恩典治理之下開始，神就已經保證，做這些工作是穩妥的。基督徒做這工作時，是與非基督徒並肩服務，神把與生俱來的恩賜和通過學習得來的技能賦予這兩種人，讓他們一同過日常的生活。
只有當基督在榮耀中再來，這世上的國才會成了我們主和主基督的國。在那之前，新約聖經並沒有發出一條勸勉，要讓人把政治、藝術和科學、教育、或任何其他工作的普遍恩典領域變得基督教化。
當然，基督徒要把他們的世界觀和價值觀帶到他們世俗的工作中，信徒不是僅僅出於純粹的自我利益，爲了週末而工作，而應當選擇和完成他們的天職工作，以此最好地愛鄰舍、服事鄰舍。教會爲信徒家裡人做的事情，有別於個別基督徒在這世上作爲人的鄰居所做的事。
我們以爲在聖經某些地方可以找到「救贖文化」的得勝呼召，但新約聖經書信卻給了我們相對而言沉悶、卻是至關重要的勸勉，要敬重那些在上掌權的人、爲他們禱告，善待僱主和僱員，作忠心的父母和兒女，我們蒙召通過在教會裡的普遍蒙恩之道，在敬虔方面「多而又多」。在我們的世俗職業中，神呼召我們「立志作安靜人，辦自己的事，親手作工，正如我們從前所吩咐你們的，叫你們可以向外人行事端正，自己也就沒有什麼缺乏了」（帖前4:10-12）。
是否應當有「基督教」機構？
再一次，如果以上神學論證正確，我們就應質疑是否應當有基督教的醫院，基督教的商業，或者基督教的娛樂行業。這些企業，所做的僅僅是模仿它們世俗的同業，豈不已經常讓教會分心，離開了它首要的關注和事工？如果教會是更嚴肅的基督教教會，集中關注在通過聖言和聖禮傳給罪人的基督身上，它們的教會成員在一週之內分散出去，與他們的非基督徒鄰居一道做好本職工作，而不是被趕進一種大肆張揚的基督教亞文化，情況又會是怎樣？如果我們不是企圖管教一種異教文化，而是在我們自己教會內部恢復合乎福音的教會紀律的實踐（這一點保羅在林前5:9-12講得更清楚），情況又會是怎樣？
肯定的是，廢除奴隸買賣是一項崇高的工作，然而在英國，廢除奴隸制度的，並不是作爲機構的教會，而是擔任公職、已經受到教會事工造就的基督徒。當威廉•威布福斯來徵求約翰•牛頓意見，自己是否應當加入基督教侍奉，牛頓卻鼓勵他的朋友在政治方面追求。威布福斯是身爲議會議員愛鄰舍、服事鄰舍，從約翰•牛頓給他的普遍蒙恩之道中受益。教會傳講上帝超越的律法和福音，它的成員在他們的世俗職業中追求他們的文化使命。人很想知道，如果南北戰爭之前美國北方和南方的更正教教會不是因著國家政策分裂，而是對蓄奴的人施行教會紀律懲治，情況又會是怎樣？畢竟按照極多的敘述，在我們自己這時代，當荷蘭改革宗教會承認它用宗教爲南非種族隔離政策辯護，這是「異端」的時候，南非的種族隔離政策就垮臺了。這家教會受到全世界它的改革宗姊妹教會懲戒，就做了只有教會才能做的事，結果就是這種制度失去了它的道德正當性。
結論
我認識到這論證只觸及了事情的表面，範圍太廣闊，我們很難對重要的問題作出一個充分回答，這些問題是，是否要、要按什麼程度向信徒家人以外的人開展慈惠事工。然而我希望我已經提出了一些更通行的想法，幫助人展開這樣的討論。
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