接受平權主義和支持同性戀之間真的存在斜坡嗎？
從福音派互補主義運動一開始，傳統觀點的支持者就一直在警告會發生從按立女性牧師到神學上更加自由的立場的滑坡，其中包括滑向支持同性戀的立場。
許多的福音派平權主義者以抗議回應，他們大聲指責保守派陷入滑坡謬誤。平權主義者把滑坡謬誤認定一個「邏輯」謬誤，就此他們是正確的，但他們卻錯在把它當成一種錯誤的論辯形式。如大衛·凱利（David Kelley）在其《推理的藝術》（The Art of Reasoning）一書中寫到的：「如果坡是真實存在的，滑坡論證也可以是正確的論證。」
首先，我們應當承認，許多平權主義者不認爲聖經視同性戀爲無罪。但總體來講，持守這樣的認信更多是基於教義的預設立場，而不是從釋經學出發。許多平權主義者，在捍衛自己的立場時，運用了與支持同性戀關係相同的釋經方法。有意思的是，你會很難找到一間支持同性戀的互補主義教會。事實上，如果一間教會支持同性戀，確定無疑地，這間教會也早已經是徹底的平權主義了。[1]
但是爲什麼會這樣？對聖經平權主義式的解讀和支持同性戀的解讀之間有什麼樣的釋經學聯繫？[2]
每次讀聖經，我們都是在進行基本的釋經。[3]例如，互補主義者相信以弗所書5章和提摩太前書2章教導男人在家中和教會中是頭。這並非一個新鮮的、新約的教導，這只是依照了在創世記1和2章中神的創造的樣式。新約對今日的教會是規範性的，因爲它反映了神造男造女的設計。平權主義者用一些不同的方式回應這些經文，每一種的回應都使得這些經文最終主要表達的與直讀出的意思相反。什麼樣的釋經學判斷使得平權主義者得出這些結論呢？
觀點一
一些平權主義解經者回應這些經文，說新約這樣斷言單單就是錯了。這不是福音派的立場，所以我不會與之爭辯。此處的「滑坡」如此明顯，也就不必再去證實。
觀點二
另有些人主張，新約的意思並非教會所一直理解的意思。
觀點三
還有一些人主張，在這些事務上，新約是有文化限定的。我們所處的現代語境，意味著這些經文不再按照跟寫作時相同的方式應用。文化「進步」實際已經使得這些經文過時失效。這第三種觀點是福音派平權主義者中最突出的一個，但通常第二和第三種方法的區別不大。文化的發展通常成爲「看見」經文新意的催化劑。
這一「進步」論證在福音派的圈子裡最暢銷，因爲它表面上使得解經者免於直接地否認經文的字面意思。相反，解經者能夠將經文當成沒有約束力的父權文化遺留，使之與當代應用隔絕起來。
該論證一個非常常見的版本，是由威廉·韋伯（William Webb）用術語「救贖運動釋經學」普及開來的。它曾在別處一度被描述成一種軌跡釋經學或救贖釋經學[4]。這一論證的要點即，如果聖經看上去在某些問題上比文化更放任，那麼經文的「救贖精神」就揭示了一條由經文發動起來的軌跡，今日我們應當視其爲已完成的。
按照這種方式，聖經的教導所確立的運動朝向一個終極的倫理學，這是聖經中實際沒有清晰表達的。舉例來說，新約作者不准女人參與教牧事工，但是他們這樣做時並沒有反映神的終極理想。我們必須到聖經之外來探索我們的終極倫理學。
其他的平權主義解經家，如克雷格·基納（Craig Keener），主張關於女人的命令在公元1世紀更多是處理女人在社會中的地位，其程度超過神的道德律要處理的。[5]總體來看，在新約寫作的時候，女人很大範圍上未受教育，並被認爲低男人一等。因此，就有論證說，保羅和其他聖經作者只是爲了福音的緣故迎合了這種文化情形，以免引起不必要的冒犯，同時設定了文本定時炸彈（如加3:28）,其可能致使女人完全被納入家庭和教會中的領袖角色。
韋伯和基納沒有支持同性戀。但是那些主張聖經容忍同性戀行爲的解經家，他們比較了聖經世界的文化和我們現今的文化，也做出了相同的釋經學判斷。換句話說，這兩個論證共同地訴諸於文化軌跡。這軌跡就是那個滑坡，感知到的文化或倫理發展就成了潤滑劑。
舉例來說，在一本主張聖經支持同性婚姻的流行書目中，馬修·瓦因斯（Matthew Vines）寫到，「保羅討論同性關係的背景跟我們現今的背景如此不同，以至於此問題不能合理地被稱作是相同的問題。」[6]爲什麼瓦因斯能這麼說？因爲，按著他的說法，保羅所處的文化對同性戀的理解不同於我們現今的理解：「鑑於同性行爲在古代世界的文化地位，毫不奇怪保羅會予以譴責。」[7]但因爲我們今日的文化比舊約時的更開明和進步，所以聖經中對同性戀的禁令已經過時。瓦因斯主張：「要點是：聖經沒有直接處理同性性取向的問題或這種取向的表達。」[8]
瓦因斯的論證生動地包含了對互補主義立場的批判。他將互補主義肯定兩性「同等價值，不同角色」的特徵描述爲一種「等級制的性別互補主義」，其「將在基督裡逐漸消失」。[9]事實上，正是這種在先的對性別互補主義的抹除，使得瓦因斯自信斷言「基督徒婚姻的本質，在於跟自己的配偶在一個互相無私奉獻的關係中守約，這樣的關係不排除同性配偶。」[10]
瓦因斯和其他修正派極大地依賴於詹姆斯·布朗遜（James Brownson）的學術著作，後者詳細地解釋了關於女人的聖經教導和關於同性戀的聖經教導之間的基礎性聯繫。像瓦因斯一樣，布朗遜訴諸於聖經「運動論」來證實二者：
如果我們要識別出聖經中塑造性倫理學的道德邏輯的潛在形式，我們就不能繞過父權問題，在這一文化模式中，男人被假定成爲管轄者，女人被期待作順服者。儘管這樣的文化模式的例子貫穿整部聖經，但也有一些反向的運動形式……聖經中平權主義的例子是否是不尋常的例外，又或正典中是否有運動是遠離父權並且朝向一個更加平權主義的願景？[11]
布朗遜對這個問題的回答，包含了既朝向平權主義又朝向接受同性戀行爲的運動：
與父權相關的聖經中的道德邏輯的整體運動，是遠離古代世界中按家庭責任定義的角色……並且朝向一個互相依存和平等的願景……我對聖經中父權的探索，的確揭示出至少某些關於同性色情的聖經禁止和負面描述與父權相關的假定有著清楚的關聯……以致於這些關切塑造了聖經對同性戀活動的討論，它們必須受到更廣泛的批判，以已經載入編年史的更廣的聖經運動爲基礎，遠離父權，朝向一個更加平權主義的願景。[12]
布朗遜的基於「聖經運動」的「更廣泛的批判」，使得他概括出他支持同性戀行爲的論證：「證據顯示，對於對所有委身的同性親密關係的當代形式，予以清楚地、毫不含糊地禁止的那些聖經段落，並沒有支持它們的道德邏輯形式。」[13]
按照這種方式，女權主義一代所面對「恐怖的經文」和支持同性戀、雙性戀及變性者的修正派一代所面對的「衝擊經文」就被對付掉了。它們的權威，因著被貶低成爲寫給過時的年代的過時的文字，而大大受挫。
但通常，那些可能走在支持同性戀、雙性戀及變性者的路上的、一般的去教會的平權主義者，他們沒有讀過韋伯或基納，瓦因斯或布朗遜。相反，他或她只是單單在一種文化中長大，這種文化漸漸因著女權主義推動男女角色可互換性而被限定。
平權主義推動輕描淡寫男人和女人之間天然和社會的不同，藉此主張女人能做任何男人能做的。就是如此。此舉，以推動和擴展女人參與到生活的方方面面開始，特別是那些按著傳統和歷史傳承保留給男人的方面，涵蓋從服兵役到教牧事工的一切。平權主義的論證按著一個假設進行，即男人和女人在功能上是可互換的，包括在社會、教會和家庭中。任何人，若試圖將女人排除在任意這些範圍的領導地位之外，漸漸地，輕則被視爲倒退，重則被視作厭惡女人的。
但這樣功能的互換也就爲形式的互換鋪平了道路。如果女人能做男人在家中所能做的任何事情，爲什麼還需要男人在家裡？兩個女人不就夠了嗎？爲什麼不是兩個男人呢？如果一個女人能成爲一個男人所能成爲的，誰還會說她不能成爲一位父親？
換句話說，功能上的可互換性謬誤，就使得一個更加基本的、形式的和性別的可互換性看似合理，有了它就相當於重新定義了社會。最終，在生活的所有領域使用雌雄同體的標準，也就會導致生活的所有領域裡的雌雄同體。[14]
按著哲學方式講，那麼，滑坡進一步被對男女可互換性的鐘情所潤滑。
然而在聖經中，作者們多次訴諸於神的創造，以其作爲教會的規範。湯姆•施賴納（Tom Schreiner），在他對韋伯釋經學的批判中，恰如其分地寫到：「論到離婚、同性戀和婦女問題，新約的論證都是依據創造次序。」[15]
凱文·範胡澤（Kevin Vanhoozer）對救贖運動釋經學的評判同樣直截了當：
在這種（救贖運動）觀點上，聖經經文是在一條對準愛、公義和平等的軌跡上，儘管不是所有經文都歸於此。這種方法的一個問題，就是解經者必須假定他或她是站在這條軌道的終點，或者至少比某些聖經作者所處的點更向前（或者最好繪出線斜率截距公式！），才能看到它導向哪裡。韋伯從他的角度，認爲它導向極端的和解，導向男人和女人之間的平權主義，但是他不覺得這會包容到允許同性關係的地步。而其他的解經家，如盧克·約翰遜（Luke Johnson）和史蒂芬·福爾（Stephen Fowl）則訴諸於完全相同的救贖軌跡邏輯，來爲同性關係正名。[16]
換句話說，範胡澤將這條倫理軌跡認定爲我們試圖定義的滑坡。
但是，與其將歷史看作是斷開的一系列的連續的、漸進的時代，其逐漸變得越來越開明和道德，聖經展現的是，今日的教會仍然處在跟早期教會相同的「時代」，這是一個由基督所開啓的時代。按照這種觀點，教會應當把自身理解爲，如範胡澤所說的，「處在跟早期教會一樣的救贖歷史位置」。[17]
如果他是對的，因著認識到我們對聖經文化的道德或對我們自己的道德的評估並不是決定性的和約束性的，那麼教會就無權協商哪些意識形態意願應當被解釋得比聖經的意願更「救贖」。相反，我們應當相信唯獨神永恆的話語可作規範。如若不然，我們如何能相信我們的主觀判斷足以正確地預知聖靈在神的話語之外正在創造著的末世論的世界？[18]
平權主義的解經家和支持同性戀的解經家，都致力於詳細解釋過去和現今的文化，以及兩者之間感知到的倫理「進步」。而另一方面，互補主義的解經家否認這些經外的解讀。我們並不委身於任何文化的道德規範，包括來源於聖經但走偏的父權文化，它像我們現今的文化一樣，是道德敗壞的。相反，我們委身於聖經中揭示的倫理，而不是聖經以外的。人對聖經導向何方的感知，當然會發生改變。但是神在創造和聖經中的啓示永不會變，唯獨這啓示就能供給我們足夠堅實的基礎來建造生活、道德和防禦世俗的壁壘。
那麼，接受平權主義和支持同性戀之間真地存在斜坡嗎？
是的，不幸地是，它的確存在著。
它是什麼？簡要說來，它是一種對聖經的主觀倫理軌跡的堅持，其潤滑劑就是我們主觀的文化觀念，強調我們用特定的方式應用特定的經文。所幸的是我們有更可靠的站立根基：神的美善創造設計，在他的永恆的話語中所揭示的他的意願，他的話語字字句句都是權威性的，並且「於教訓、督責、使人歸正、教導人學義都是有益的」（提後3:16）。
[1]兩個歷史點：（1）第一個福音派「平權主義」組織，福音派婦女決策會（EWC），很快地接受了同性戀，使得「支持符合聖經的平等的基督徒」這一組織不得不分離出來並成立自己的、不支持同性戀的組織。（2）在一本詳述安立甘宗內部關於同性戀問題辯論史的書中，作者將女性的神職授任和同性戀聯繫到了聖經權威問題上：「同性戀問題被視作一個關乎其追隨者可被以一定的方式聯合和激勵的問題，這一方式不適用於一個世紀前英格蘭教會中女牧師按立問題的情況，儘管那也清楚地是一個聖經權威問題，在聖經中有嚴格的描述。」史蒂芬·貝茨（Stephen Bates），A Church at War: Anglicans and Homosexuality (London: I.B. Tauris, 2004), 15。在這本書中，貝茨稱女性的神職授任問題是「一個世紀後對同性戀問題激烈爭論的預演」（貝茨，90）。
[2]在下面的論證中，我只針對那些我稱之爲「福音派」的平權主義者，換言之，作爲解經者，他們相信聖經是神的話語—聖經正典的每一個音節—並且聖經本身是權威的。之於我會澄清的，我認爲平權主義式的解讀聖經減弱了神權威性的話語，並且按此方式看平權主義者的信仰告白勝過他們所行的。即便如此，我並不針對採用托馬斯·傑斐遜（Thomas Jefferson）的方法讀聖經的人，他們如手持剪刀，忽略了他們認爲毫無啓發的整本聖經。處理這些問題，這個方法過於簡單，不可避免地，手上的經文看上去更像是人類的思考而不是神的信息。
[3]聖經釋經學主要由兩個問題構成：經文的意思是什麼？對我意味著什麼？因爲我們相信聖經是神給其百姓的話語，在解讀別的、非啓發性的經文時，聖經的詮釋至少要比正常需要的多一個步驟：不僅要辨別出經文在寫作時的意思，而且要辨別出其現今的意思。通常，平權主義和互補主義讀經的解經分歧是在這場運動中，穿越了原作者背景和我們今日的背景的之間的「鴻溝」。
[4] William J. Webb, Slaves, Women, & Homosexuals: Exploring the Hermeneutics of Cultural Analysis (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2001).
[5]基納稱：「妻子應當以基督徒的方式順服文化中那些對他們有權柄的人，但權柄結構和順服的表達方式在所有的文化中不盡相同……在新老政權交替的時候，我們必須選擇與神的國的原則最相諧的政權；保羅在他的時代是最進步的作者之一，鑑於這一事實，我認爲今天我們應當立足何處並不是個問題。」Craig S. Kenner, Paul, Women, & Wives: Marriage and Women’s Ministry in the Letters of Paul (Peabody, MA: Hendrickson, 1992), 209.
[6] Vines, 106.
[7] Vines, 106.
[8] Vines, 130.
[9] Vines, 142.
[10] Vines, 143.
[11] Brownson, 57.
[12]戀及變形者：「聖經的倫理軌跡應當引導基督徒走向一個更加包容的立場，接受那些一度被認爲『不潔』的人，新約中耶穌命令要傾聽的人，並且仰賴聖靈不斷的啓示來指引我們的信心和行爲。」The Gospel of Inclusion: A Christian Case for LGBT+ Inclusion in the Church (Eugene, OR: Cascade Books, 2019), 3.
[13] Brownson, 276.
[14] 這段很大程度上利用了我寫過的一篇文章，就是專門對付這種論證的：Colin J. Smothers, 「The Fallacy of Interchangeability,」 Eikon: A Journal for Biblical Anthropology 1.1 (2019), 8–14. 這篇文章也可在網上閱讀： https://cbmw.org/topics/eikon/the-fallacy-of-interchangeability。
[15] Thomas R. Schreiner, 「Review of Slaves, Women, and Homosexuals,」 JBMW 7 (2002): 48.
[16]Kevin J. Vanhoozer, 「Into the Great 『Beyond』: A Theologian’s Response to the Marshall Plan,」 見 Beyond the Bible: Moving from Scripture to Theology, I. Howard Marshall (Grand Rapids: Baker Academic, 2004), 90. 參照 Luke Timothy Johnson, Scripture and Discernment: Decision Making in the Church (Nashville: Abingdon, 1996), 144–48; Stephen E. Fowl, Engaging Scripture: A Model for Theological Interpretation (Malden, MA: Blackwell, 1998), 119–26.
[17] Vanhoozer, 91n16.
[18] 所以範胡澤：「一個人可以決定什麼算作救贖運動，而無須假裝站在進程的盡頭，無須聲稱知道聖靈正創造者怎樣的末世論世界？」同上，91。
譯：王清彥；校：CCL。原文刊載於九標誌英文網站： Is the Slippery Slope Actually Slippery? Egalitarianism and the Open-and-Affirming Position
