本文要討論的問題涉及使徒保羅關於在基督徒生活和政府中應用摩西律法的觀點。這個問題有兩方面的應用。一方面跟廣義上的基督徒生活相關，旨在探討摩西律法與新約基督徒的持續相關性。另一方面是關於摩西律法與各級民事政府（如地方、州、聯邦）的持續相關性，特別是摩西律法是否應該成爲基督徒要求政府達到的標準，基督徒是否應該通過正常的立法程序來推廣摩西律法等。這個問題的核心是能否根據聖經中對摩西律法的描述將其分割成幾個部分或方面，如果是，其中哪些部分現在通過基督已經廢除，哪些仍然有效。
在改革宗傳統中，摩西律法按照共識通常分爲三類，包括禮儀律、民法和道德律。在這種模式下，通常的看法是只有道德律仍然有效，而禮儀律和民法已經廢除。基督徒仍有義務遵守道德律，但沒有義務遵守禮儀律或民法，基督通過祂終極的工作已經廢除了禮儀律，民法的適用範圍僅限於神權時代的古以色列。[1] 然而在這一傳統中，有些人強調只有禮儀律被廢除了，除了道德律之外還有民法在今天仍然有效，無論是最大限度地體現在立法細節上，還是最小限度地體現在司法原則上。這第二種觀點就與「神治論」[2] 這個標籤有關，它的某些表現形式扎根於改革宗傳統，在二十世紀末曾以一種特殊的形式達到鼎盛時期，[3] 並且現今顯然在某些圈子裡影響力正在增加。[4]
鑑於這一傳統的多樣性，我將論證，神治論主要從將律法分成三類這個概念而誤入歧途。保羅並不認爲摩西律法可以分爲三類，而認爲它在本質上統一，它作爲一個整體被基督廢除了，並被新約替代了。在新約時代，摩西律法的任何部分或任何方面都不再有效，因爲基督成全了摩西律法並使其過時了。這並不必然等同於保羅拒絕摩西律法的任何持續相關性——畢竟，他繼續積極地引用摩西律法——只是摩西律法不再作爲上帝子民的盟約律法，而是在救贖歷史的特定時代彰顯了上帝的公義和智慧。將律法分爲三類模糊了律法在本質上的統一性，沒有看到整套律法在救贖歷史中已經按照（神的）計劃過時了。因此，這一做法沒有正確地認識到摩西律法與基督徒生活和政府的持續相關性。
本論點的論證將分三個階段展開。首先，我將論述保羅關於律法的否定性陳述，這些陳述表明了整套律法都被廢除了。其次，我將論述保羅重新「運用」（reappropriation）了律法爲上帝公義和智慧的彰顯。最後，我將說明在保羅重新講解律法時，他將律法應用於新約信徒，而非民事政府。在論證的這三個階段中，第一個階段是基礎，因爲它關乎摩西律法是否應當分爲三類。論證的第二階段關於律法在新約時代的正確使用。最後一個階段在其他階段的基礎上展開，是關於在今天可以正確應用摩西律法的對象，是教會還是民事政府。
保羅認爲摩西律法不可分割，因爲它從根本上與舊約聯繫在一起，基督廢除了整個舊約，成就了舊約預期的目標。在保羅關於摩西律法的否定性陳述中，沒有任何跡象表明律法的某些方面被廢除了，而其他方面仍然具有盟約性約束力。相反，保羅一再聲稱基督徒不在律法之下，而從律法中得了自由。舊約的規定不再作爲上帝子民立約的權威。
保羅書信中「律法」的含義
要理解保羅對摩西律法的處理，必須將這一問題置於聖約背景中。保羅書信中的「律法」這個詞是 νόμος（nomos），在保羅書信中幾乎每次出現都是指摩西律法。[5] 因此，保羅在談到「律法」時並不是在對各種立法——甚至不是對所有神所賜律法作出評論，而是對上帝在西奈山賜給以色列人的具體而特殊的法律作出評論。[6]
保羅用 "νόμος" 一詞可能是受《七十士譯本》 תּוֹ ָרה 的影響——它極爲傾向於將 νόμος 翻譯爲希伯來語的「妥拉」（Torah，即摩西五經——譯註）。ָרהוֹתּ一詞的意思是「指令」，在摩西語境中指的是西奈之約的規定。[7] 因此，作爲 νόμος 一詞的翻譯，在聖經和保羅書中應理解爲指西奈之約的立法。它不是一個簡單的立法，而是在盟約框架內的立法。律法相當於盟約的規定；律法中的命令或律例充滿了要求以色列人對上帝的愛和忠誠。服從律法的命令是以色列人對盟約之神愛和忠誠的表現。
至此，我們要指出的是，西奈山的立法與制定和產生它的聖約不可分割。將西奈之約與其法律內容割裂開來是不合理的，因爲前者是後者的基礎，後者是前者的表現形式。因此，保羅書信中的 νόμος 一詞可譯爲「律法之約」，因爲它指的是西奈之約的法典。因此，在討論保羅對摩西律法的看法時，必須考慮到律法與西奈之約的不可分割性。如果保羅的神學認爲西奈之約已經過時，那麼它的律法也必須過時。
保羅書信中「律法之下」的含義
保羅書信中的「在律法之下」（ὑπὸ νόμον, hypo nomon）也暗示了基督徒從摩西的整套律法中獲得了自由。在保羅書信中，這個短語出現在了 11 次，主要是在《羅馬書》和《加拉太書》中。[8] 這裡所說的律法就是摩西的律法之約，儘管沒有修飾 νόμος 的希臘文冠詞，[9] 但保羅所說的「在律法之下」的個人或群體是什麼意思呢？鑑於 "νόμος" 在詞義上主要指西奈盟約的法律，「在律法之下」指的就是「在西奈盟約的法律之下」。[10] 在律法之約「下」就是作爲該盟約團體的成員，有義務遵守該盟約的規定。有些人強調「在律法之下」的意思是「在律法的咒詛之下」或「在罪的轄制之下」，[11] 保羅當然可以把律法與罪和死亡緊密地聯繫在一起（特別參照羅 6:14-15；加 3:22-23）。然而這並不是這個短語的正式含義，而是西奈律法之約有所欠缺的體現。《加拉太書》4:4 也許是最清楚的例子，在這裡，神的兒子生「在律法之下」。保羅的意思肯定不是上帝無罪的兒子生在罪的轄制之下！相反，耶穌是在舊約的規定下出生和成長的，作爲一個人，祂有義務遵守舊約的命令。
保羅沒有一次聲稱基督徒仍然「在律法之下」。基督徒不是「在律法之下」，而是「在恩典之下」（羅 6:14-15）。基督徒已經從在「律法之下「的生活中被救贖出來了，成了上帝的兒子（加 4:4-5）。在新約時代，順服聖靈的生活就脫離了「律法之下」的生活。（加5:18）在這些經文中，保羅從未表示基督徒仍有義務遵守摩西律法的一部分，而不用遵守另一部分。試圖說明與此相反含義的人，將原本所沒有的隱含限定條件加諸於文本之上，而沒有注意到保羅實際上所說的是整個律法，而不僅僅是禮儀律。[12]保羅始終讓基督徒遠離「在律法之下」的生活，這表明他們已經擺脫了遵守西奈之約規定的義務。
保羅書信中律法的暫時性
從保羅的角度來看，上帝所制定的摩西律法整體上是暫時性和臨時的，而不是永恆性和終極的。從救贖歷史的角度來看，上帝從未打算讓西奈律法之約成爲永恆和最終的律法。相反，它的目的是指示彌賽亞的到來和預備以色列人。爲了我們討論的目的，通過對《羅馬書》9:30-10:4、《哥林多後書》3 章和《加拉太書》3:15-4:7 的簡要考察，就可以充分證明這一點。
在《羅馬書》10:4 中，保羅稱基督爲「律法的總結」。「總結」（τέλος，telos）一詞可指某件事情的目標或頂點，這個含義非常適合《羅馬書》的上下文。在《羅馬書》 9:30-10:4 中，保羅使用了賽跑的比喻。以色列人在追求律法的賽道上奔跑，卻沒有到達終點，而外邦人雖然沒有追求律法，卻因著信得到了授予得勝者的公義（9:30-31）。以色列人沒有完成賽跑，因爲他們在基督裡的信心這塊磐石上「絆倒」了（9:32-33），轉而尋求建立自己的義（10:1-3）。保羅以賽跑爲喻，說律法有它的終點線——τέλος，而終點線就是基督本人，祂的到來將使律法達到預期的目的，並迎來末世的公義時代（10:4）。[13] 摩西的律法指向基督，當基督降臨時，律法——不僅是濫用了它的律法主義 [14]——就會達到它應有的終點。
保羅在《哥林多後書》第 3 章中提出了類似的論點，摩西的律法之約被稱爲「舊約」（παλαιός，palaios，3:14），與「新約」形成對比，而保羅是新約的執事。[15] 舊約以摩西爲執事，它是榮耀的事工，但它最終不過是外在的定罪事工，因爲它無法戰勝以色列人剛硬的心，這表現在他們無法仰望摩西臉上的榮光。（3:7，13）摩西臉上的帕子表明，舊約無法將律法內化，也無法將以色列人帶到神的面前，讓他們敞著臉得見神。（3:14-18）其中的一個關鍵詞是 καταργέω（katargeō），在本章中出現了四次（3:7、11、13-14）。最初，它是指摩西臉上「退去」的榮耀（3:7），但後來它更廣泛地指摩西的整個事工（3:11）和舊約的「廢」（3:13），舊約在基督裡被「廢」了（3:14）。[16] 摩西臉上短暫的榮耀體現了整個舊約及其事工的短暫性。在《哥林多後書》3:13-14 中，我們看到了與《羅馬書》10:4 的相似之處，因爲以色列人無法看到舊約的「目標」（τέλος），即超越自身指向彌賽亞的到來。
《加拉太書》3:15-4:7 在更大程度上強調了律法的期限性和預設中的廢棄。在《加拉太書》3:15-18 中，保羅教導說，由於摩西的律法之約是在賜給亞伯拉罕應許之後才出現，它並沒有增加應許的內容，也沒有使應許失效。律法並不是爲了帶來繼承權，因爲繼承權通過對亞伯拉罕的應許已經賜下了。在《加拉太書》 3:19-25 中，律法的暫時性目的是明確的，正如暫時性詞語或分句的多次出現所表明的：
同樣，保羅在 4:1-7 中再次使用了暫時性詞語或分句，這次他使用了成長成熟的比喻來描述摩西律法下的以色列人：
根據這些經文，上帝計劃摩西律法只在一段時間內有效，直到彌賽亞成全它爲止。西奈之約的律法從來都不是最終和決定性的，也不能帶來產業、生命或公義（3:18、21）。相反，它旨在向以色列表明，她需要通過對彌賽亞的信心來獲得亞伯拉罕的應許（3:24-29）。它的有效期只到上帝的子民成熟——彌賽亞到來的時候爲止。（4:4-7）
通過對保羅書信中一些關鍵經文的簡要回顧，我們充分了解了摩西律法的暫時性和臨時性。摩西律法從未打算成爲一個永恆的律法之約，而只是打算在基督降臨之前有效。此外，在這些經文中，沒有證據表明保羅認爲摩西律法中只有一部分或某方面遭到了廢棄。[17] 例如，以色列人對律法 τέλος 的盲目性是普遍存在的，因爲他們沒有看到整套律法——而不僅僅是其中某些部分（羅 9:30-10:4；林後 3:13-14）——的目的。當保羅在《哥林多後書》第 3 章中對比新舊約時，他論及的是整個西奈之約，而不僅僅是其中的某些部分，被新約的榮耀所取代、廢棄和超越。同樣，在《加拉太書》3:15-4:7 中，我們看到的是整套律法，而不僅僅是其中的某些部分。整部律法是在應許賜給亞伯拉罕之後頒佈的（3:17），整部律法是因著過犯而頒佈的，是藉天使、經中保之手設立的。（3:19）整部律法的作用是看守和教導以色列人（3:23-24），因此我們不再受整部律法的束縛（3:25），我們已從中得到救贖。（4:5）自從彌賽亞揭開了新約的序幕，整個西奈盟約及其不可分割的律法都已經走到了它預定的盡頭。
既然根據保羅的描述整套律法都已經廢除了，而且他這樣做時並沒有對律法進行限定或將其劃分爲不同的部分或方面，舉證的責任就落在了那些持相反觀點的人身上。將律法分爲三類的觀點，無論廣泛應用於基督徒的生活，還是在神治論中更具體地應用於民事政府，都掩蓋了聖經關於整個西奈律法之約中所預定的廢棄。由於熱衷於維護上帝的律法，將律法分爲三類的觀點掩蓋了新約的光輝，在新約中，我們發現上帝將最終、確定的盟約法規寫在了祂子民的心上。
鑑於保羅描述整套摩西律法都廢除了，那麼他自由地重新運用摩西律法的做法或許令人感到驚訝。[18] 在新約時代，摩西律法不再是具有約束力的盟約指令，但作爲舊約時代上帝公義和智慧的典範，它仍然具有持久的相關性。保羅並沒有將摩西律法視爲無用和無關緊要的東西；畢竟，它的作者是上帝，因此對於基督徒過公義和智慧的生活仍然具有指導意義。（羅 7:12；提後 3:15-16）[19]
保羅積極運用律法的示例
從一些保羅引用律法支持其教導的經文可以看出，保羅仍然保留了積極引用律法來教導的做法。在《羅馬書》13:9 中，保羅引用了「十誡」第二塊法版中的四條誡命，並說基督徒在彼此相愛時就履行了這四條誡命。他正面引用了第五條誡命，要求子女聽從父母。（弗 6:2）[20] 對保羅來說最重要的命令是愛人，《利未記》19:18 對這一命令作了概括性闡述。（羅 13:9；加 5:14）。他引用不籠住牛嘴的律法來支持爲使徒和長老的服事提供物質支持的必要性（林前9:9；提前 5:18= 申 25:4）。此外，即使他沒有明確引用律法，律法的原則也很可能爲保羅的教導提供了參考，如慷慨施捨（林後 9:7= 申 15:10）、性道德（羅 1:27= 利 18:22，20:13）、正確對待工人（弗 6:9；西 4:1= 利 25:43、53）以及辨別清白與有罪（林後 13:1；提前 5:19= 申 19:15）。保羅甚至用利未人所獻食物中的馨香來描繪基督徒的聖潔如何討主喜悅（弗 5:2；腓 4:18= 出 29:18等）。保羅使用摩西律法來支持教導外邦基督的教會，這表明保羅認爲舊約在某種意義上對新約信徒仍有指導意義，儘管這些新約信徒並不在舊約之下。[21]
那麼，舊約在什麼意義上對今天的信徒仍有指導意義呢？律法對基督徒的指導意義是否證明了律法分爲三類的觀點，尤其是道德律仍然有效？從這些經文中可以看出，律法分爲三類的表述過於簡單。首先，在道德教導的上下文中，保羅引用的是整部律法，而不僅僅是道德律。保羅當然強調了「十誡」具有指導意義（羅 13:9；弗 6:2）——「十誡」常常被視爲道德律或至少是其摘要，但保羅在使用律法教導基督徒時絕非只引用了「十誡」。如上文所述，保羅的道德教導參考了民法（林前 9:9；加 5:13-14；提前 5:18-19），甚至禮儀律（弗 5:2；腓 4:18）。顯然，對保羅來說，整套摩西律法都有教導價值，而不僅僅是道德律。在這方面，保羅對律法的持續使用證明了道德律的約束力，這一論點證明得太多了，然而保羅引用的不僅僅是道德律來進行道德教導。律法分爲三類的觀點無法充分解釋爲何保羅可以輕易地從律法的任何部分爲他的道德教導找到支持。
第二個看法是，保羅聲稱新約信徒「成全」了（fulfill，πληρόω，plēroō）律法，而不是「行」（doing，ποιέω，poieō）和「守住」了（keeping，φυλάσσω，phylassō）律法，從而拉開了新約信徒與律法的距離。在《七十士譯本》中，用來描述以色列與律法之間關係的普通動詞是 ποιέω 和 φυλάσσω——以色列要「行」（do）和「守」（keep）律法。[22] 然而，儘管保羅經常提到摩西的律法，也願意使用這些動詞來描述律法之下的人遵守律法的義務（參見羅 10:5；加 1:2，5:3，6:13），但他幾乎從未說過基督徒要「行」或「守」律法。[23] 《哥林多前書》7:19 是一個具有啓發性的平行例子，保羅在這裡強調了「遵守神的誡命」（τήρησις ἐντολῶν θεοῦ, tērēsis entolōn theou）的重要性，但卻把割禮排除在基督徒應該遵守的誡命之外。[24] 由於割禮是順從摩西律法及其生活習俗的入門儀式（徒 15:5；加 5:3），保羅將割禮排除在誡命之外，表明了基督徒應該遵守的誡命與摩西的誡命並不相同。
相反，保羅強調基督徒要「成全」（fulfill，πληρόω）律法。律法所要求的在基督徒身上得到了滿足，因爲基督所成就的工作（羅8 :4），當基督徒彼此相愛時，他們就實現了愛鄰舍的命令，而這一條命令就概括了舊約的社會倫理（羅 13:8-10；加 5:14；參利 19:18）。這個成全的概念包括了與摩西律法連續和不連續相關的因素。一方面，保羅敦促基督徒做《利未記》19:18 囑咐以色列人做的事，這表明了摩西律法的善，也表明了新約的總結性倫理——愛——與舊約的倫理本質相同。另一方面，保羅教導基督徒要成全律法，表明了基督徒與摩西律法的關係和古代以色列人不同，因爲它所體現的是律法通過基督已經完成和成就了的角度。基督徒「成全」律法既表明了摩西律法的善，也表明了基督徒與摩西律法之間的盟約距離——律法分爲三類的觀點縮小了這種距離。[25]
平衡的方法：《哥林多前書》9-10
《哥林多前書》9-10 章是一個很好的例子既體現了保羅對摩西律法採取的平衡態度，保羅積極地引用了摩西律法，但又與遵守律法的義務保持距離。
在《哥林多前書》9:9 中，保羅引用了《申命記》25:4 來支持使徒有權享有「奉養肉身之物」（9:11）的觀點。他特別將這一教導置於「摩西的律法中」（9:9），作爲其觀點的基礎（γάρρ，gar，9:9）。保羅引用《申命記》25:4 作爲佐證，表明他認爲該節經文對新約信徒仍有指導作用，是智慧的幫助。[26] 同樣，在《哥林多前書》10:1-13 中，保羅提醒哥林多信徒注意以色列人在曠野漂流時拜偶像的行爲。他兩次指出，以色列人的故事是基督徒的「鑑戒」（τύποι/τυπικως，typoi/typikōs）（10:6,11），記錄下來「正是警戒我們」（10:11）。儘管《出埃及記》中關於以色列人曠野漂流的敘述本身並不是西奈盟約的立法，但保羅將以色列人在西奈山周圍的曠野經歷描述爲「正是警戒我們」，這恰當地描述了他對律法的總體態度。[27] 從這些例子中可以看出，保羅認爲摩西律法仍有積極的使用價值，因爲它能夠指導基督徒。
然而，《哥林多前書》9:20-21 在同樣的上下文中卻有另一種語氣，因爲它區分了摩西的律法和上帝的律法。[28] 在《哥林多前書》9:20 中，保羅所說的「律法以下的人」，這是指舊約的信徒（主要是猶太人）。保羅立即澄清，他自己並不在律法之下，但爲了福音的緣故，他可以遵守這些規定。此外，他還服事「沒有律法的人」（9:21），這可能是指那些不遵守舊約規定的外邦人。在服事這些人的時候，保羅就活得像一個不受這些規定約束的人。他相對於舊約律法的自由表明了這些規定對保羅而言已經沒有道德上的約束力；在救贖歷史的這一階段，保羅沒有義務像遵守立約的法律一樣遵守這些規定。但保羅擺脫了摩西律法的義務並不意味著他擺脫了道德規範或任何盟約義務，因爲保羅立即澄清，他「不是沒有律法，在基督面前正在律法之下」。有趣的是，保羅區分了「上帝的律法」和「摩西的律法」；他有義務遵守前者，但沒有義務遵守後者。此外，他並沒有擺脫盟約的義務——畢竟，他是「在基督面前正在律法之下」，這可能是指新約，基督與摩西形成了對比。[29]
總結保羅在《哥林多前書》第 9-10 章中平衡的態度，保羅可以積極地談論摩西的律法之約。它仍然是基督徒倫理的權威（9:9）和基督徒公義的導師（10:11）。由於摩西律法在救贖歷史的早期階段是上帝律法的典範，因此它仍有能力向基督徒證明和闡明上帝的公義和智慧。同時，舊律法之約並不要求基督徒履行義務去遵行，它失去了道德上的約束力，因爲基督徒並不在那個盟約之下。基督徒有義務遵守的是上帝的律法，在這個救贖時代，上帝的律法通過基督新約的視角，以上帝的品格和受造界的秩序爲基礎，明確地給了基督徒高峯式的教導。[30] 正如布賴恩·羅斯納（Brian Rosner）在論述保羅對律法的使用時所指出的那樣，律法仍是「他道德教導的一個重要的、形成性的來源……與其說保羅是把律法當作律法來解讀，不如說他是把律法當作智慧來解讀，因爲他已將律法內化，進行了反思和擴展性應用，並細心留意到在創造秩序和上帝品格中的律法根基」。[31]
到目前爲止，我已經論證了保羅強調廢除的是整套摩西律法，而不僅僅是其中的部分內容，他還重新運用了整套摩西律法，將其視爲在上一個救贖歷史時代上帝公義和智慧的象徵。到目前爲止，我們已經對把律法分爲三類的觀點進行了論證，並發現了把律法分爲禮儀律、民法和道德律的觀點存在缺陷。同時，把律法分爲三類的觀點正確地認識到了摩西律法在新約時代的持續指導價值。接著要論證的是保羅重新運用律法的方式，是將它用於基督徒生活還是民事政府？具體來說，本節的重點是摩西律法對誰有指導意義。保羅認爲摩西律法仍在對誰說話？在新約時代，摩西律法爲誰而寫？我的觀點是保羅把重新運用的律法應用於新約信徒，而不是民事政府。當保羅引用摩西律法做道德教導時，他所針對的始終是基督徒；他從未將摩西律法應用於官長。因此，本節推翻了神治論的核心觀點，即摩西律法尤其是民法，是各級民事政府的標準。
摩西律法適用於基督徒
保羅一直將摩西律法應用於新約信徒。在《羅馬書》13:8-10 中，他將「十誡」的部分內容和《利未記》19:18應用於羅馬教會，敦促他們彼此相愛。保羅呼籲整個哥林多和以弗所教會注意律法中關於不要給牛籠嘴的教導（林前 9:9；提前 5:18；參見：申 25:4）。保羅敦促整個以弗所教會記住《申命記》的原則，即需要兩三個證人來支持對不法行爲的指控（提前 5:19；參申 19:15）。保羅特別敦促教會中的兒女按照第五條誡命（弗 6:2；參出 20:12），以基督徒的身份順服父母。在《哥林多前書》第 10 章中，保羅明確指出，記載以色列在曠野的那一代人是爲了使之「都是我們的鑑戒」（10:6），「他們遭遇這些事都要作爲鑑戒，並且寫在經上正是警戒我們這末世的人」。律法中的「教訓」（νουθεσία / nouthesia）最終是爲了「我們」，即末世新約時代的信徒。
《哥林多前書》第 5 章提供了一個特別有啓發性的例子，說明保羅如何將摩西律法應用於教會。哥林多教會的問題是，有一個人與他的「繼母」發生了性關係（5:1）。哥林多信徒不但沒有責備這個人，呼籲他悔改，反而容忍這種行爲，甚至因此而自高自大（5:2a，6a）。對此，保羅敦促教會採取教會除名的懲戒措施，並在本章中多次重申：[32］
保羅的回答很有啓發性，因爲它表明了在新約時代，保羅仍然可以將摩西的民法應用於教會，儘管由於新約的出現，應用的方式發生了改變。[33] 在古代以色列，不道德的性犯罪——尤其是《哥林多前書》第 5 章中描述的亂倫罪——可被判處死刑。（參見利 18:11，20:11）[34] 在新約中，舊約的死刑變成了從教會中除名和與教會中斷團契相交。[35]雖然在神權統治的以色列中應用民法和在新約中應用重新運用後的民法明顯不同，但這裡要指出兩者相似的之處：保羅將摩西的民法應用於教會，而不是哥林多的地方官。《七十士譯本》中《利未記》18:29 呼籲「剪除」（ἐξολεθρεύω / exolethreuō；參見 《七十士譯本》利 20:17）犯罪者，這與保羅對哥林多的這個人預期獲得的結果相似（ὄλεθρος / olethros，林前 5:5）。同樣，《七十士譯本》《申命記》17:7 呼籲以色列人將罪犯從他們中間趕出去，保羅在《哥林多前書》5:13中呼應了這一命令。[36]保羅沒有暗示教會要將此人帶到哥林多的地方官面前，而是指示教會要自己處理。也許有人會反對說，保羅沒有要求哥林多的地方官懲罰他，因爲他們是異教徒，對追求聖經中的公義沒有興趣。[37] 但這種反對意見沒有考慮到保羅在《哥林多前書》5-6 章中也對教會內和教會外的人做出了一致性的區分（林前 5:12，6:1,6）；教會有具體的責任和權柄來彼此審判，這是政府官員不具備的責任和權柄。
保羅將摩西律法應用於教會並非牽強附會，因爲如上所述，摩西律法是立約的立法，而以色列和教會都代表著不同但相關的立約團體。以色列——基督——教會的範式是保羅教會學的固有模式——基督實現了對以色列的應許，教會在基督裡獲得了這些應許——這就解釋了保羅爲什麼能自如地引用摩西律法對基督徒進行道德教導。[38] 畢竟，我們是「真受割禮的」（腓 3:3）、「神的以色列民」（加 6:16）、「一個新人」（弗 2:15）、神所珍藏的（多 2:14；參出 19:5）、神的居所（林後 6:16；參利 26:11）。既然新約信徒才有份於神與以色列的約之應許，那麼保羅用該約立法的重新運用特別囑咐新約信徒就是恰當的。
摩西律法不適用於民事政府
與教會不同，保羅從未將西奈之約的應許或律法應用於民事政府，因爲民事政府——更廣義地說是公民社會——並不是一個蒙救贖的盟約群體。也許有人會反對說，既然保羅的書信是寫給教會或基督徒個人的，而不是寫給皇帝或官長的，那麼他沒有將摩西律法應用於民事政府也就不足爲奇了；保羅自然會尋求將律法應用於他的目標讀者，而不是其他讀者。這種反對意見合理地申辯，保羅書信的偶然性背景決定了這些書信的內容；我們並沒有保羅對於某個特定主題的全部看法。[39] 此外，我們應該記住「缺乏存在性證據並沒有證明不存在性」。然而，這種反對意見最終還是站立不住，因爲保羅至少在兩處提出了他對民事管理者的基本期望；在這兩處，他都沒有借鑑或暗指摩西律法，也沒有在概念上將以色列的神權政府與民事政府相提並論。相反，他表明民事管理者所遵循的道德標準不同於摩西律法中規定的標準。
這兩段經文分別是《羅馬書》13:1-7 和《提摩太前書》2:1-3。[40] 在《羅馬書》13:1-7中，保羅指出，官長是上帝設立的，其存在的目的是賞善罰惡。爲了履行這一職責，官長必須有能力區分善（τὸ ἀγαθόν, to agathon）與惡（τὸ κακόν, to kakon; 13:3-4）。但是，什麼是地方官要獎勵的善，什麼是地方官要懲罰的惡？有兩條線索表明，保羅心目中的「善」和「惡」指的是基本的正義與良善的標準，它符合人的天然認知，可以通過受造界的秩序來認識。首先，保羅的《羅馬書》寫於第三次宣教旅程即將結束時（可能是公元 57 年），當時尼祿是羅馬的皇帝。雖然當時尼祿還不像後來那樣敵視基督徒，但他肯定不是早期基督教的朋友，也不是美德的典範。根據羅馬歷史學家塔西佗（Tacitus）、蘇埃託尼烏斯（Suetonius）和卡西烏斯·迪奧（Cassius Dio）的記載，他的行爲自我膨脹且放蕩不羈。[41] 當然，保羅並不認爲尼祿在維護摩西律法，哪怕僅僅是十誡。儘管如此——這是第二條線索——《羅馬書》13:1-7 包含大量指示語氣動詞，表明保羅認爲《羅馬書》13 章講的就是現實中的生活，哪怕在尼祿統治的治下也如此。上帝真的會設立像尼祿這樣的權威（13:1-2），尼祿真的在賞善罰惡（13:3-4）。這些指示詞並不要求尼祿做得完美無缺，只要求他在某種程度上真正做到了這一點。這兩條線索——歷史上不敬虔的尼祿和《羅馬書》第 13 章的指示——都暗示了保羅心中的「善」「惡」與西奈盟約的立法並不完全相同，而是表達了一種符合自然法和受造界秩序的基本善惡標準，即使像尼祿這樣的異教徒皇帝也可以通過使用「劍」來保護、促進和執行（13:4）。
《提摩太前書》2:1-3 是第二段保羅簡要闡述他對地方官員期望的經文。在這裡，保羅敦促以弗所人「爲君王和一切在位的禱告」。禱告的目的——以 ἵνα（hina）分句爲標誌——「使我們可以敬虔、端正、平安無事地度日」。「端正」（ἤρεμος / ēremos）和「平安」（ἡσύχιος / hēsychios）這兩個詞的含義是安靜、不受干擾和有秩序的生活。[42] 這裡暗示了基督徒應爲之禱告、地方官員應努力實現和維護的理想狀態是，基督徒能夠在沒有迫害威脅的情況下自由地以敬虔的方式生活。這種理想的狀態「是好的，在神我們救主面前可蒙悅納」。（2:3）保羅沒有提出實現這種狀態的確切法律或政策，基督徒可以憑良心對這些問題持不同意見。儘管如此，保羅對政府官員的最低期望是他們執行並遵守允許基督徒享有基本宗教自由的法律。同時，他也沒有表明，爲了達到這樣的目的，民事官員必須遵守摩西律法。當然，保羅不會反對與「十誡」第二塊法版中的某些內容相似的法典，但他這樣做並不是因爲民事官員必須遵守「十誡」本身，而是因爲「十誡」中的某些內容與自然法相似。[43]
關於保羅應用摩西律法的簡要回顧表明，他始終將摩西律法應用於教會，舊約中的以色列通過對基督的預表對應了教會。另一方面，他從未將摩西律法應用於民事政府，而是期望官長保護和維護符合自然法和受造界秩序的基本正義和良善標準。[44] 這並不是說，如果保羅不希望看到地方官員成爲基督徒（例如，徒 26:28-29），理想情況下立法機構會制定並實施越來越公正且良善的法律。但這些法律所應遵循的公正和良善的標準與西奈的立約立法截然不同。
本文表明，根據保羅書信中的證據，把摩西律法分爲三類的觀點無法充分解釋保羅對律法的否定性以及積極性論述。從否定性角度來看，保羅教導基督終結了整套摩西律法，而不僅僅是其中的某些部分或方面。從積極性角度看，他也重新運用了整套摩西律法——不僅僅是道德律——來闡明上帝的智慧和公義。最後，保羅將重新運用後的摩西律法應用於新約群體，而不是民事政府——由於考慮到新舊約與盟約群體之間的對應關係，這樣的應用是恰當的。保羅對律法的的否定性以及積極性態度表明，他認爲律法是一個根本性整體，與它在救贖歷史中的特殊功能相關聯。把律法分爲三類的各類觀點，未能把握律法的統一性，從而模糊了它在救贖歷史中的功能。
此外，我們已經看到，把律法分爲三類的觀點並不能夠支持爲基督徒生活或民事政府樹立道德標準的觀點。特別是對於民事政府，有時神治論者擔心，如果不以摩西律法作爲民法的基礎，實際上就沒有了道德標準，我們的社會就會建立在「人類罪惡而愚蠢的臆想」基礎之上。[45] 但如上所述，這種說法沒有理解保羅根據創造秩序建立他對民事官員的道德期望。的確，基督徒必須要求他們的政府追求並維護神賜的客觀道德標準。但保羅並沒有將摩西律法作爲這一標準；相反，他將這一標準界定爲每個人在受造秩序中共享的道德標準。[46] 這也並不是說摩西律法不能爲民事立法提供範例，而只是說這些律法對今天的民事政府沒有約束力。[47] 保羅對待摩西律法的態度也並不意味著道德建設和公民治理不需要一個標準。
最後，需要重申的是，社會變革的唯一希望是通過新約的福音而傳揚福音是教會的使命，卻不是民事政府的使命。因此，基督徒對民事政府的期望和要求是需要設限的。[48] 民事政府的責任是提供一個教會可以履行其使命的空間；民事政府和教會的使命互補，卻不相同。神治論處理律法的方法混淆了這些使命。正確分析保羅關於廢除摩西律法並將其重新用於新約團體的教導，可以澄清和區分教會與民事政府相輔相成的使命。
編者注：本文最初由《美南浸信會神學期刊》（The Southern Baptist Journal of Theology）發表，經其許可後重新發表。
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[1] 例如， John Calvin, Institutes of the Christian Religion (2 vols.; ed. John T. McNeill; trans. Ford Lewis Battles; The Library of Christian Classics 21; Philadelphia: Westminster, 1960), 2:1502–05 (4.20.14–16); Westminster Confession of Faith 19.2–5 (though there is debate as to whether the "general equity" called for by WCF 19.4 is theonomic; see S. B. Ferguson, "An Assembly of Theonomists? The Teaching of the Westminster Divines on the Law of God," in Theonomy: A Reformed Critique [eds. William S. Barker and W. Robert Godfrey; Grand Rapids: Zondervan, 1990], 315-49); Willem A. VanGemeren, "The Law Is the Perfection of Righteousness in Jesus Christ: A Reformed Perspective," in Five Views on Law and Gospel [ed. Wayne G. Strickland; Counterpoints; Grand Rapids: Zondervan, 1999), 53-55.
[2] John Haverland ("Theonomy: What Have We Learned?" Ordained Servant 4.2 [April 1995], 30) 爲神治論提供了明確的定義：「（神治論者）認爲，上帝的話語在生活的各個領域都具有權威性，在聖經中，我們應假定舊約與新約在原則和規定上具有連續性，除非上帝的啓示告訴我們並非如此，因此，舊約律法爲我們提供了一種在當代社會政治的重建模式，而這種律法應在上帝規定的地方和方式由民事官員執行。」
[3] 20 世紀末，神權論的主要支持者Rousas John Rushdoony, The Institutes of Biblical Law (Nutley, JN: Craig Press, 1973); Gary North, Dominion and Common Grace: The Biblical Basis of Progress (Tyler, TX: Institute for Christian Economics, 1987); and Greg L. Bahnsen, Theonomy in Christian Ethics (Nutley, NJ: The Craig Press, 1979); idem, "The Theonomic Reformed Approach to Law and Gospel," in Five Views on Law and Gospel, ed. Wayne G. Strickland; Counterpoints (Grand Rapids: Zondervan, 1999), 93–143。儘管這些支持者在某些方面彼此不同，但他們都極力主張摩西民法對民事政府的持續有效性。關於這場運動在美國的歷史，見 Michael J. McVicar, Christian Reconstruction: R. J. Rushdoony and American Religious Conservatism (Chapel Hill, NC: University of North Carolina Press, 2015).
[4] 當今在一些牧師中流行的一個神學版本帶有「普遍權益神治（general equity theonomy）的名稱，它傾向於抵制拉什多尼和巴恩森更大範圍的神治論方案，並提供了一種更簡約的方法，認爲民法的原則仍然有效，至少在古代以色列法律的原始應用不再適用於現代社會的方面如此。關於在大眾層面爲「普遍權益神治論」辯護，見：Eric Luppold, "Defending Theonomy (Part 1)" [cited 8 August 2022], https://podcasts.strivingforeternity.org/programs/governed-by-god/ s2e17-defending-theonomy-part-1/; Lamb’s Reign Media (Cross and Crown Radio) [cited August 8 2022], https://www.lambsreign.com/search?q=theonomy). 關於最近流行的對神治論的批評，見「九標誌」： 「On the Appeal and the Errors of Theonomy (with T. David Gordon)」 [cited 29 July 2022], https://www.9marks.org/conversations/episode-147-on-the-appeal-and-the-errors-of-theonomy-with-t-david-gordon/; Andrew Walker, "American Culture Is Broken. Is Theonomy the Answer?" [cited 29 July 2022], https://www.thegospelcoalition.org/article/theonomy/; Timon Cline, 「What Theonomy Gets Wrong About the Law」 [cited 29 July 2022], https://mereorthodoxy.com/theonomy-gets-wrong-law/
[5] Douglas J. Moo (A Theology of Paul and His Letters: The Gift of the New Realm in Christ [Biblical Theology of the New Testament; Grand Rapids: Zondervan, 2021], 424)： 「在保羅的書信中，超過 90% 的 nomos 都是指摩西律法」。除了摩西律法，保羅還會用 νόμος 指摩西五經（加 4:21b）或（可能是）「原則」（羅 3:27，7:21，8:2）。關於這一點的簡要討論，見：同上的 424-25 頁。
[6] 這一點雖然是更本性的，但在關於「上帝律法」的討論中卻常常被遺忘，其結果是上帝在西奈賜給以色列人的具體律法指示被當作祂給世人的確定、永恆的律法指示。
[7] Francis Brown, S. R. Driver, and Charles A. Briggs, The New Brown–Driver–Briggs–Gesenius Hebrew and English Lexicon (Peabody, MA: Hendrickson, 1979), 435–36; William L. Holladay, ed., A Concise Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament (Leiden: Brill, 1988), 388.
[8] 羅 6:14-15；林前 9:20（4次）；加 3:23，4:4-5、21，5:18。
[9] 希臘語中沒有冠詞並不一定使名詞不確定。相反，如果名詞在上下文中的所指是確定的——在保羅不同的上下文中，νόμος 指的是摩西律法——那麼冠詞的缺失就把重點放在了名詞的性質上（在這個例子中，舊約的立法性質）。見 Daniel B. Wallace, Greek Grammar Beyond the Basics: An Exegetical Syntax of the New Testament (Grand Rapids: Zondervan, 1996), 244–47, 他也將此應用於介詞的無意義賓語。
[10] Brian S. Rosner, Paul and the Law: Keeping the Commandments of God (New Studies in Biblical Theology 31; Downers Grove, IL: IVP, 2013), 47–59, 不過他（正確地）指出，在某些情況下，這個短語含有負面的含義，因爲在舊約之下是與罪聯繫在一起的。
[11] 關於「在律法之下」是「在罪的權柄之下」，見 see Bahnsen, "Theonomic Reformed Approach," 106–07. Douglas Moo ("The Law of Christ as the Fulfillment of the Law of Moses: A Modified Lutheran View," in Five Views on Law and Gospel [ed. Wayne G. Strickland; Counterpoints; Grand Rapids: Zondervan, 1999], 366) 認爲這是指在律法的權力或制度之下。
[12] 關於《哥林多前書》9:20，Bahnsen（"Theonomic Reformed Approach"，107-08）聲稱保羅一定只想到了禮儀律，因爲保羅沒有違背「十誡」的自由。對此，也許保羅在描述他在猶太人中的事工，當時主要想到的是遵守猶太教食物律例和節期，但如果是這樣的話，那只是因爲這些要素是「律法之下」生活的一些最明顯的證據，而不是因爲「律法之下」這個短語本身帶著任何限制或某種劃分。
[13] 關於 τέλος 一詞是指「終點」還是「目標」，存在著不小的爭論，但比賽的隱喻捕捉到了這兩個意思（Jason C. Meyer, The End of the Law: Mosaic Covenant in Pauline Theology [NAC Studies in Bible and Theology; Nashville: B&H, 2009], 211)。
[14] 小沃爾特·凱澤（Walter C. Kaiser, Jr. "The Law As God’s Gracious Guidance for the Promotion of Holiness," in Five Views on Law and Gospel [ed. Wayne G. Strickland; Counterpoints; Grand Rapids: Zondervan, 1999], 180–88) 認爲，以色列因律法主義而誤用律法因而跌倒，因此道德律今天仍然有效，只要使用得當。這種觀點的問題主要在於，它將保羅在《羅馬書》10:5 對《利未記》18:5 的引用解釋爲這是與他對話之人引用錯誤的證明文本，而不是摩西本人的教導。凱澤對律法問題的處理方法在神治論者中經常出現（如 Rushdoony, Institutes of Biblical Law, 305, 735–38）。
[15] 在《哥林多後書》第三章中沒有出現 νόμος 這個詞，「約」（διαθήκη，diathek̄ ē，covenant）這個詞是主要的。儘管如此，保羅仍在反思舊約的附屬律法（τὸ γράμμα, to gramma, 3:6），尤其是刻在「石板「上的律法「十誡」（3:3）。
[16] 從語法上看，在《哥林多後書》3:14中，"καταργεῖται「可能指的是「掩面」（face covering），而不是舊約，因爲這個比喻指的是一個人因爲有面紗遮擋而看不見基督的榮耀（參 3:15）。然而，鑑於上下文中新舊約的對比及對應的摩西和保羅服事的對比，最終「掩面」的是整個舊約及其使命。
[17] 這裡與 Bahnsen ("Theonomic Reformed Approach," 103–08)的觀點相對立，巴恩森始終將保羅對律法的負面描繪解釋爲僅僅是廢除禮儀律。
[18] 在使用「重新運用」（reappropriate）一詞時，我借鑑了羅斯納（Rosner (Paul and the Law) ），他談到保羅繼續積極談論律法對基督徒的作用。
[19] 需要指出的是，本節的問題不在於保羅是否認爲基督徒不受所有道德規範的約束。他的書信清楚地表明了相反的觀點，表明了他關注公義和討神喜悅的生活（如羅 12:1-2；弗 4:17-5:14）。問題的關鍵在於保羅是否仍然使用摩西律法對基督徒的公義生活提出命令。
[20] 菲利普·羅斯（Philip S. Ross (From the Finger of God: The Biblical and Theological Basis for the Threefold Division of the Law [rev. ed.; Fearn, Ross-shire, Scotland: Mentor, 2010], 341）認爲保羅在《以弗所書》 6:2 中的引用「很難有其他解釋，只能解釋爲在直接呼籲遵守第五條誡命。」
[21] 關於保羅在多大程度上依賴包括摩西律法在內的《舊約》來爲他的外邦教會構建道德倫理的詳細研究，見 Brian S. Rosner, Paul, Scripture, and Ethics: A Study of 1 Corinthians 5–7 (Biblical Studies Library; Grand Rapids: Baker, 1994).
[22] 它們尤其經常出現在 《七十士譯本》的《申命記》中，例如 5:1，6:1-3、16-18、24-25，7:11-12，8:1、6、11，10:13，11:1、8、22、32。但它們也出現在其他經文中，如《出埃及記》19:5，23:22，24:3、7，35:1；《利未記》18:3-5，26:2-3、14-15。
[23] 《羅馬書》2:13-14、26 是唯一可能的例外，這些經文也備受爭議。爭論的焦點在於保羅是否在假設性地談論個人對律法的順服（如：Douglas Moo, The Epistle to the Romans [NICNT; Grand Rapids: Eerdmans, 1996], 148–53; John Murray, The Epistle to the Romans [NICNT; Grand Rapids: Eerdmans, 1968], 72–78) 還是外邦真基督徒的順服(Thomas R. Schreiner, Romans [2nd ed., BECNT; Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2018], 128–33; S. J. Gathercole, 「A Law unto Themselves: The Gentiles in Romans 2:14-15 Revisited, Journal for the Study of the New Testament 85 [2002], 27–49)。還應注意的是，《提摩太前書》中出現的φυλάσσω 並不是指遵守摩西律法本身（參見：提前5:21，6:20；提後1:14），儘管《提摩太前書》5:21 可能暗示了與摩西律法的密切關係。5:21也許暗示了保羅的命令與摩西律法中的原則之間的密切聯繫，因爲在前面的經文中，前者以後者爲基礎。
[24] τηρέω (tēreō) 與 ἐντολή (entolē) 的搭配，另見《提摩太前書》6:14。
[25] "Law of Christ," 359; contra Ross, From the Finger of God, 339–41.
[26] 類似的，見 Roy E. Gane, Old Testament Law for Christians: Original Context and Enduring Application (Grand Rapids: Baker, 2017), 144–46.
[27] 類似的，見 Rosner, Paul and the Law, 185.
[28] 正如 H. Wayne House and Thomas D. Ice, Dominion Theology: Blessing or Curse? (Portland: Multnomah, 1988), 11 所說。
[29] 正如 Moo, A Theology of Paul, 136 所說，在《哥林多前書》9:21 中，上帝的律法與基督的律法在這一救贖歷史時期有著密切的關係。「上帝的律法」以上帝自身的品格爲基礎，可能是一個更寬泛的範疇，涵蓋了救贖歷史中不同時期的神聖指示，包括在受造界的秩序中。「基督的律法」是在最終和確定的新約——以基督爲中保和立法者——立法中所體現的上帝律法。因此，新約與神聖的教導並不相悖，也不會推翻那些以上帝的品格和受造界秩序爲基礎的道德規範。
[30]這與Moo所說基督徒「只受新約教導中明確重複的（舊約律法）內容約束」的觀點並不相同。("Law of Christ," 376）這不等同於巴恩森（Bahnsen）的相反觀點，即「我們應該假定舊約中的現行律法在新約中繼續具有道德性約束力，除非它們被進一步的啓示所廢除或修改」。（"Theonomic Reformed Approach," 142; similarly, Rushdoony, Institutes of Biblical Law, 654）。相反，它需要根據聖經中關於創造、墮落、救贖和新天新地的大敘事（metanarrative）來解釋摩西律法：正如Stephen J. Wellum的論述 "Progressive Covenantalism and the Doing of Ethics," in Progressive Covenantalism: Charting a Course Between Dispensational and Covenant Theologies [eds. Stephen J. Wellum and Brent E. Parker; Nashville: B&H, 2016], 226–28)。關於如何以聖經元敘事爲視角構建基督教倫理學，參照 Iain Provan, Seeking What Is Right: The Old Testament and the Good Life (Waco, TX: Baylor University Press, 2020)。這種方法比蓋恩（ Gane，Old Testament Law, 197–218）的方法更客觀、更令人滿意，蓋恩認爲，如果頒佈律法的目的仍然存在，那麼西奈立法仍然有效。
[31] Rosner, Paul and the Law, 204（強調部分爲原文所加）。
[32] James W. Thompson, Moral Formation According to Paul: The Context and Coherence of Pauline Ethics (Grand Rapids: Baker, 2011) 正確地指出，趕出人（林前 5:2）和趕出惡人（林前 5:13）的命令構成了一個框架（inclusio），爲整個經文中的類似動詞確立了一個共同的對象。
[33] 懲罰有連續性也有不連續性。一方面，逐出教會顯然不等同於死刑。另一方面，逐出教會是一種死刑——或至少是宣佈一個人在屬靈上已經死亡——因此與舊約的懲罰有一些相似之處。如果把新約看作是真正的新約，它實現了舊約的應許，那麼這種連續性與非連續性的結合就是最合理的。
[34] 《七十士譯本》中《利未記》18:8 中的「繼母」（γυναικὸς πατρός σου, gynaikos patros sou；參 18:11）與《哥林多前書》5:1 幾乎完全相同。
[35] 這一點得到了許多保羅學者的認可。卻與拉什多尼（Institutes of Biblical Law, 399）的觀點相反，他認爲「敗壞他的肉體」指的是肉體的死亡，而把人交出去的教會則宣判了對這個人利未式的死刑判決。拉什多尼認爲，如果古哥林多是一個虔誠的社會，有虔誠的地方長官，那麼這個人就會被處死。
[36] 《哥林多前書》 5:13b 與 《七十士譯本》中《申命記》17:7 的區別只在動詞的形式上：ἐξαρεῖς（《哥林多前書》5:13: ἐξάρατε）τὸν πονηρὸν ἐξ ὑμῶν αὐτῶν （exareis [exarate] ton ponēron ex hymōn autōn）。此外，保羅顯然考慮到了《申命記》中群體清除惡人的規定，因爲羅斯納（Rosner, Paul, Scripture, and Ethics, 69）注意到《申命記》中有五處經文規定了除掉惡。（申 17:3, 7; 19:1）
[37] 例如， Rushdoony (Institutes of Biblical Law, 399) 就提出了這一反對意見。
[38] 有關以色列——基督——教會關係的解釋，見Brent E. Parker, "The Israel-Christ-Church Relationship", in Progressive Covenantalism, 39–68.
[39] 正如 J. Christiaan Beker, Paul the Apostle: The Triumph of God in Life and Thought (Philadelphia: Fortress, 1980), 23–36 所說。
[40] 當然，許多經文都顯示了保羅在意基督徒要正確對待外人（如西 4:4-5；帖前 4:11-12；提前 3:7；多 3:1-2）。
[41] Tacitus, Annals, 14.1–15.74; Suetonius, The Lives of the Twelve Caesars, 6.1–57 ; and Cassius Dio, Roman History, 62.1–63.21.
[42] 參見 Walter Baur, Frederick William Danker, W. F. Arndt, and F. W. Gingrich, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature (3rd ed.; Chicago: University of Chicago Press, 2000), 439 (ἤρεμος), 440–41 (ἡσύχιος); Henry George Liddell, Robert Scott, and Henry Stuart Jones, A Greek-English Lexicon (9th ed.; Oxford: Oxford University Press, 1996), 778 (ἤρεμος), 779 (ἡσύχιος).
[43] 澄清一下，我並不是說整個「十誡」都總結、澄清或體現了自然法。相反，「十誡」中的某些內容——尤其是第二塊法版中的某些禁令——與自然法相似，因此出現在其他古代和現代法典中也就不足爲奇了。
[44] 這裡與 Rushdoony (Institutes of Biblical Law, 654–56) 所的說相反，拉什多尼聲稱上帝的盟約律法是爲所有民族和國家制定的，無論他們是否知道。
[45] Bahnsen, "Theonomic Reformed Approach," 116; cf. Rushdoony, Institutes of Biblical Law, 10.
[46] 此外，挪亞之約可能類似於當今民事政府的憲章，因爲：（1）它本身不是救贖之約；（2）它是上帝與受造物所立的約；（3）其最低限度的規定只是爲了抵消大洪水後時代墮落的影響；（4）其規定從根本上是保護性的，以便人類能夠完成治理任務。有關這方面的討論，參照：Jonathan Leeman, Political Church: The Local Assembly as Embassy of Christ’s Rule (Studies in Christian Doctrine and Scripture; Downers Grove, IL: IVP, 2016), 206–08; and idem, 「Baptists in Babylon: On the Role of Politics in Modern Baptist Life,」 in Explorations in Baptist Political Theology (eds. Thomas Kidd, Paul Miller, and Andrew Walker; Nashville: B&H, 2023), forthcoming; House and Ice, Dominion Theology, 130–31。至於自然法在改革宗倫理學中的應用，參 Stephen J. Grabill, Rediscovering the Natural Law in Reformed Theological Ethics (Emory University Studies in Law and Religion; Grand Rapids: Eerdmans, 2006).
[47] 類似的， Provan, Seeking What Is Right, 39; Ross, From the Finger of God, 300–06.
[48] Leeman, Political Church, 261-70.
譯：DeepL；校：Jenny。原文刊載於九標誌英文網站：A Progressive Covenantal Perspective: Paul and the Tripartite Division of Moses's Law.
