我並不打算對斯蒂芬·沃爾夫（Stephen Wolfe）的這本《支持基督教國族主義》（The Case for Christian Nationalism）寫一篇典型書評。其他人已經撰寫了詳盡的逐章評論，忠實地評註了沃爾夫的著作。例如，我很樂意推薦凱文·德揚（Kevin DeYoung）、尼爾·申維（Neil Shenvi）、彼得·萊特哈特（Peter Leithart）和懷亞特·格雷厄姆（Wyatt Graham）的書評。
與此相反，我更感興趣的是從自由教會傳統的角度——而非嚴格意義上的書評——來看待這本書。「自由教會」（Free church）指的是一種教會傳統，（和國教相對）它堅持認爲教會應該只由那些自認爲是基督徒的人組成。
如果你接受他的邏輯，沃爾夫的書就顯得很有說服力。沒有人會認爲這本書不嚴肅，雖然它用呆板的散文體掩蓋了激進的主張，結尾的修辭近乎陰謀論。但這本書的致命缺陷在於：它追求更合乎邏輯而非合乎聖經。我這麼說，並不是要將聖經與理性對立起來。我是在將沃爾夫對理性的應用與我所認爲聖經自身的解釋和救贖推理對立起來。在粗淺解讀聖經的基礎上疊加上演繹，並不是救贖歷史解經法所能接受的方法論。沃爾夫一開始就承認自己不是神學家。他真的不是，在這一點上他確實沒有自謙。他是一個邏輯學家，有著非常巧妙的論證方法——但是我通過閱讀聖經發現——他都是從經文中得出鬆散的結論，而且結論也被經文本身的意思削弱了。
因此具有諷刺意味的是，即使人們不同意沃爾夫，認爲書中列出的經文並不能夠支持這本書的邏輯，讀者也很難從邏輯學的角度對這本書提出批評。沃爾夫抗議說，沒有人參與這本書的辯論。不過，我們確實無法提出批評意見，因爲他已經使本書成爲批評意見的絕緣體，只接受從邏輯本身開始並最終以邏輯本身結束的「批評」。因此，如果讀者不覺得他的主張令人信服，那麼從開篇開始就會有一種被「操縱」的感覺。
沃爾夫的論點如下（他自己在第 183 頁也說了類似的話）：
這個三段論的內在邏輯講得通，也很合理。但他並沒有爲這些論點提供解釋性論據，也沒能證明這些論點符合聖經自身之聖約的發展。這也是本書更讓人感到洩氣而不是感覺富有創造性的原因。作爲純粹的論證，提出邏輯上的三段論並不難。例如
問題是，雖然這樣的說法有道理，但獨角獸並不存在。
回到前面的三段論，沃爾夫可能會斷言「政府有責任促進真宗教」，但他從未使用聖經中的任何明確命令來論證過這一點。這只是假設。在我看來，「責任」或「促進」本身在《聖經》中的明確程度遠非沃爾夫所假定的那樣清楚。他說，如果沒有墮落，《創世記》第 1 章和第 2 章中的世界一定會是什麼樣的。關於《創世記》第 1 章中自然律的論證超出了文本所允許的範圍。「責任」是命令這種權威概念的結果。但是，沃爾夫論證最多的還是從未曾墮落的亞當推導出當今政府的職責。他完全沒有充分重視聖經中創造—墮落—救贖—成全的敘事情節，並假定我們可以簡單地重現伊甸園，而不去關注聖約的發展敘事及其對政府使命的要求。沃爾夫似乎認爲《創世記》1-2 章中的世界就是當代政府蒙召要去復活的世界。然而，這種觀點嚴重忽視了《創世記》第 9 章諾亞之約中詳細描述的墮落和墮落時代對政府的呼召。
他缺乏解釋，無法讓我相信《創世記》第 1 章和第 2 章才是政府擔負職責的背景，而不是《創世記》第 8 章和第 9 章。沒有運用聖經神學的基本論述，也沒有表現出對救贖歷史的認識，這是本書的一個主要缺點。
但是，即使我們承認政府可以「推進」宗教，沃爾夫也再次未能從釋經的角度說明推進宗教的意義，更加未能證明他後來所主張的詳盡計劃之合理性。例如，爲什麼政府不能通過掃清障礙讓公民「要叫他們尋求神，或者可以揣摩而得」來「促進」真宗教呢？（徒 17:27）聖經中根本沒有要求國家促進宗教的正面命令，而這只是沃爾夫所的設想。
讓我總結一下《美南浸信會信仰告白 2000》（The Baptist Faith and Message 2000》第十七條關於教會與國家的教導中值得說明的幾個信念：
綜上所述，《支持基督教國族主義》得出了相反的結論：
也許沃爾夫會堅持認爲我說得不准確，但如果按照邏輯推理，我看不出他這本書中的原則怎麼沒有與《美南浸信會信仰告白 2000》第十七條徹底對立。《美南浸信會信仰告白 2000》設想了一種國家治理模式，在這種模式中，教會和國家在概念上、制度上和功能上都截然不同，而沃爾夫卻提出了相反的設想。他很少關注教會與國家的區別，以至於政府和教會可以通過直接行動而相互促進——在一方爲另一方服務時，可能會產生血腥的結果。
不過，爲了對沃爾夫公平起見，他承認自己書中的論點更自然地與主張嬰兒洗禮的教會論相吻合。就像願意給國家等實體貼上「基督徒」的標籤而這並不一定就意味著重生。因此，從一開始，就有一個重要形容詞上的區別需要注意。在他的分類中，「基督徒」是一個鬆散的概念，可能只表示基督教的影響力。而浸信會則堅持認爲，「基督徒」是指重生的人，或指被權柄履行包括使人重生之使命的。根據這一定義，屬世的政府既非重生的，也不可能是真「基督教」的。
即使我們承認國家是上帝所命定的（羅 13:1-7），根據浸信會的觀點，國家也沒有聖經所賦予的強制推行宗教的權力。它缺乏這樣做的權柄、能力和管轄權。國家並不是不對上帝負責，但它並是不代表救贖國度進行統治。因爲它不能也不應該試圖這樣做，所以我們不應該稱政府爲基督教政府。由政府建立的教會毫無例外無法長期成功地助益於國家的道德生態或幫助教會委身於正統信仰，這並非巧合。要麼純粹的基督教國族主義從未真正出現過，要麼它的模式就像其他任何形式的政府一樣，受制於墮落人性的脆弱和兇殘。
按照正確組織結構建立並獲得適當權柄才能使強制力成爲可能。基督教國族主義要想行之有效，就必須得到聖經所授予的權柄，這樣才能始終如一地堅持其原則。地方教會擁有權柄和執行機制，使其成員對基督教信仰負責（太 16:13-20）。而國家卻沒有，這意味著「基督教」只是另一個標籤，會被濫用和重新定義。說某物是「基督教」是一回事。忠心持久地維護這個標籤則是另一回事。國家作爲一個無定形的實體，能要求人對該國官員和公民事實上都不相信的信仰負責嗎？這將導致最惡劣形式的虛僞和掛名宗教，而這正是基督教國族主義的結果。因此，由國家建立的教會其背後的權柄原則在聖經上站不住腳；它的執行即便不是極其狹隘，也是非常不切實際；它的結果既不吸引人，也毫無果效。
我們還應該考慮一下，一個由非基督徒組成的政府（除非只有基督徒才有資格擔任公職，這就產生了許多實際問題）在教義或道德上犯錯時如何自律。而國家爲了維護其自身的權力，就沒有自我糾正和自律措施處理其內部出現的不信。因此，要麼你必須採取排除原則來確保政府各部門的再生性，要麼你就要把不信作爲系統的一個特徵而不是一個缺陷剝離出來。
本書沒有詳細介紹政府和教會聯合的具體內容，但我們可以看到到國家爲促進宗教所能做的幾件事：支持真教義、鎮壓異端邪說、召開宗教會議。儘管沃爾夫試圖區分兩個國度，但這種區分只是修辭上的，而非實質上的，因爲沃爾夫筆下的「基督教君王」需要通過抵禦褻瀆者和異教來促進真宗教。弗拉基米爾·普京（VladimirPutin）可能就是這位想像中無所不能的法寶級人物，如果基督教專制主義即將到來，這也未嘗不可。
在沃爾夫想像中的烏托邦裡，教會與國家結合得天衣無縫。我不確定那是路德宗教會還是長老會。至於是採用《威斯敏斯特信仰告白》還是《奧格斯堡信仰告白》，誰知道呢？沃爾夫在書中提到了「泛新教」組織（"pan-Protestant" establishment），但並沒有就如何實際建立這樣的組織提出見解。我不確定浸信會是否會對這個「基督教國家」的公共秩序構成長期威脅。也許我們會因爲挑戰基督教君王對基督教的特定解釋而受監禁或鞭打。或者我們會被處死，因爲在沃爾夫的政權中，這是允許的。但這裡我們需要明確一點：在沃爾夫的基督教國家裡，處決異教徒和非基督徒被視爲正義，只要這樣做符合公共利益。有些人可能會回答：「嗯，這就是新教國教主義者（Magisterial Reformers）所呼籲的，所以不要感到驚訝。」事實上，我並不感到驚訝；我只是對實施這種文化和宗教同質化大屠殺的聖經根據深表懷疑。我知道這聽起來可能很大膽，但作爲一個浸信會基督徒，在政府和教會的問題上約翰·加爾文錯了。馬丁·路德錯了。任何認爲國家可以直接推動宗教發展的新教改教家都錯了。安德魯·沃克認爲他們沒有錯。但他們錯了，因爲我認爲如其說新教改革傳統汲取了聖經中的思想不如說他們吸取了與他們文化背景更相近的政治神學想像。擁有權力並用神學爲其辯護是一杯危險的雞尾酒。
沃爾夫這本書的大部分內容都是在假設的基礎上探求實踐。實際的結果是，喬·拜登這位君王作爲天主教徒卻主張墮胎，南希·佩洛西公主決定教會中的任命。沃爾夫在書中將這些荒謬的事合法化，哪怕他也對他們的基督教目瞪口呆。沃爾夫會提出反對意見，堅持認爲對原則的濫用並不應該帶來對原則的否定。但在他的邏輯體系中，絕對沒有原則性的理由確保這一切不會發生。畢竟，沒有更高一級的權威來確保國家權威會用於沃爾夫的基督教，而不是拜登或普京或其他任何人的基督教，更不用說其他宗教了。
通過大量的三段論和托馬斯主義論證，沃爾夫對新教國教主義的重新定義結束於一個從未以任何基本形式（ur-form）存在過的國家。在嘗試過這個主張的地方，它在保護公共道德和忠心持久地推進教會發展方面都以失敗告終。如果說神學上的理由不充分，那麼歷史事實就更削弱了基督教國族主義的吸引力。縱觀歷史記載，我們無法想像有哪個組織結構會像基督教國族主義那樣對福音造成如此嚴重的破壞。基督教國族主義是一種組織結構，在這種組織結構中，除了實際的人之外，一切都是基督教的，現實中的任何弊端都經過了教會洗禮的印記。
最後，我想總結一下我認爲浸信會對基督教國族主義的不滿之處及其根本原因，我已經提到過，但還想再討論一下：權柄與強制力。
以我的朋友喬·里格尼（Joe Rigney）在「九標誌」上的文章爲例，基督教廣播電臺與基督教國家之間的區別在於，對於像廣播電臺這樣自主選擇（self-selecting）的實體來說，讓自己及其成員持守某個宗教的宣言並不構成實際問題——尤其是如果它作爲一個附屬機構與教會聯會有聯繫的話。廣播電臺不是教會，但它可以通過其成員在他們自己的地方教會中對信仰告白的委身來維護和強制推行其信仰。基督教學校也如此。通過自覺自願的合作可以大致達成某種程度的可執行性，使自我維持的機構能夠維持其基督教身份。但是，國家作爲一個無定形的實體，能要求人對該國官員和公民事實上都不相信的信仰負責嗎？
我知道，從各方面考慮，這篇評論都帶有強烈的負面色彩。這並不是說這本書毫無任何有價值之處。是有的。沃爾夫的「基督教文化」部分是對文化有機發展的最好辯護之一，也是對「基督教」文化爲何不是某些人（甚至是我自己所屬浸信會傳統中的某些人）所說之惡棍的最好辯護之一。但我的興趣是從一個改革宗浸信會基督徒的角度追溯這本書的論點。在這方面，雖然浸信會基督徒可能會欣賞書中對民族性和基督教文化重要性的反思，但一個瞭解自己教義的浸信會基督徒會對將「基督教」和「國族主義」混爲一談的觀點感到不快。我還想爲之感恩的是，現在有了一個可識別的襯托物，可以從此出發討論「基督教國族主義」。不同於大衛·巴頓（David Barton）「上帝與國家」（God-and-Country）的喜劇，也不是將「基督教國族主義」（Christian Nationalism）作爲自由派的髒話，沃爾夫提出了一個嚴肅的論點，毫無疑問，這將成爲進一步對話的試驗案例。再次，我拒絕接受沃爾夫提出的大部分觀點，但他的直言不諱值得讚賞。
一篇更長的文章可以更多地關注基督教國族主義在神學上的模糊性、掛名教會及其在使命上的混亂。更不用說基督教國族主義在我們的語境中更像一個想像中的白日夢——美國並沒有回到一個狹小、同質的單一文化中。但是，如果文字還有意義的話，《美南浸信會信仰告白 2000》是不會向斯蒂芬·沃爾夫所主張的那種基督教國族主義妥協的。誠實的頭腦要求浸信會基督徒停止那些嘗試讓沃爾夫式的基督教國族主義與《美南浸信會信仰告白 2000》兼容的行爲。
這場辯論不是關於保守主義與自由主義。正如我在其他地方所寫的那樣，我理解基督教國族主義的吸引力，並對其中的許多因素表示同情。因此，如果把基督教國族主義的爭論歸結爲保守主義與自由主義、覺醒者與反覺醒者的爭論，那麼整個辯論就會偏離正軌。我也厭倦了世俗進步主義。我希望它失去力量。我在公共政策領域和學術界的整個職業生涯都在致力於破壞世俗進步主義的秩序。我想要道德秩序。如何才能實現？通過暴力革命推翻現行法律制度（沃爾夫對此表示贊同）？還是在我們的法律制度中做合法的事情，即說服、辯論和動員？更好的政治神學理解所有的制度都不完美的、是墮落的，並從這一現實出發進行反思。政治神學必須根據我們所處的救贖時代進行調整，以免我們錯誤地認爲我們可以超越聖經中限制政府責任的願景。
這場對話中最大的危險是把浸信會所珍視的歸信替換成一種掛名基督徒，這會使教會死氣沉沉，並進一步使國家異教化。這會給教會的本質帶來貪婪殘暴的結果。在研究教會與公民政體關係的歷史時，無論是保守派還是自由派，始終存在的一個錯誤就是將基督的國度與民族國家等同起來。每種傳統都容易誇大、否認或淡化其對立面。解決辦法是在屬天的依附與屬天的脫離之間做出正確的安排。但《支持基督教國族主義》卻把美好的願景換成了車管所裡掛的聖經經文。
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[1] 這不應被理解爲允許在宗教自由的名義下威脅公共秩序、公共衛生和公共安全。宗教自由沒有絕對的權利，應由合法的公共當局公正地作出限制。
譯：DeepL；校：Jenny。原文刊載於九標誌英文網站：Book Review: The Case for Christian Nationalism, by Stephen Wolfe.
