至少在某些圈子裡，基督教國族主義目前正主導著福音派的對話。在當前西方——特別在美國和西歐，福音派教會所面臨的文化挑戰之下，許多人將基督教國族主義視爲程序自由主義（尤其是二十世紀後半葉所傳播的自由主義）之外的另一種政治主張。

然而，基督教國族主義與歷史上浸信會的獨特性——信而受洗的立場、會眾制——相容嗎？本文的結論是並不相容，尤其因爲在如何看待聖約之間的關係上，基督教國族主義與會眾制信而受洗派存在差異。

問：什麼是基督教國族主義？

答：作爲改革宗國教主義的一個變異，基督教國族主義認爲墮落之前、墮落之後和蒙贖後的國家在目的和功能上具有連續性。

斯蒂芬·沃爾夫（Stephen Wolfe）最近對「基督教國族主義」進行了持續的反思。在《支持基督教國族主義》（A Case for Christian Nationalism）一書中，沃爾夫這樣定義了他的政治哲學：「（基督教國族主義是）一個基督教國家作爲基督教國家所採取的由民法和社會習俗組成的整體性國家行動，其目的是在基督裡爲自己爭取地上和天上的益處。」[1]

瞭解沃爾夫的定義以及他如何從聖經和神學角度得出自己的立場非常重要。他宣稱自己有意讓這部著作成爲一個哲學政治理論，並以改革宗神學（而不是解經或神學）爲基礎。而且，我們將在下文中看到，他的政治理論完全建立在對聖經神學的特殊理解基礎之上，尤其建立在對創世、墮落和救贖與國家和政治生活關係理解的基礎之上。[2]

沃爾夫的一個根基性論點是關於亞當和夏娃的。如果亞當和夏娃完成了「生養眾多，遍滿地面，治理這地」（創 1:28）的文化使命，他們的後代自然而然地就會形成以文化爲特徵彼此分離的國家。[3] 沃爾夫反覆論證，國家本身本來是「天然的」（natural）[4]，而不是墮落後的產物；因此假如亞當和夏娃聽了上帝的話，那麼上帝創造的國家這個自然元素就會快速增長。言下之意是，在那樣的情況下，這些國家就會毫無罪惡，因此也不會受到罪對於治理國家和國家之間相互關係等的影響。然而基於受造物的有限性，墮落之前的國家在文化差異和資源稀缺（顯然不可避免）的情況下需要學習如何彼此相處。基於這些原因以及其他原因，所以在墮落之前就需要有民事政府來使人類朝著至善的方向發展，即與三位一體的上帝相交。

這些關於「墮落前」國家的假設——包括它們彼此分離、它們的存在由文化所界定，以及它們需要有不斷增加的民事立法——延續到了沃爾夫對於《創世記》3 章之後國家的理解，以及基督的救贖工作如何影響了教會與國家之間的關係。對於墮落之後的國家，沃爾夫在書中始終堅持認爲，墮落並不影響國家天然的存在或其目的。[5] 因此在墮落之後，存在彼此分離的國家，而且這些國家按照文化而非教義來彼此劃分，[6] 畢竟其存在本身並不是墮落後的產物。事實上，根據沃爾夫的觀點，這些也都是我們能夠預料到的結論，因爲在墮落之前原本就已經有在不斷增加、彼此分離的國家了，並且他們相互之間也有關係。

這些彼此分離的國家本性中有固有的善這一假設引出了沃爾夫的最後一個基本假設，其內容如下（我的總結）：

因爲恩典完善了自然（而不是摧毀自然），所以基督的救贖工作完善了國家——如果這些國家的民事秩序是爲了追尋至善，即敬拜和順服耶和華。國家雖然不是教會，但通過其法律和習俗，國家將其公民指向至善——三位一體的上帝，指向上帝在地上活動的中心——地方教會。

沃爾夫認爲，亞當和夏娃本應生養眾多，繁衍出許多文化不同的國家，每個國家都通過順服耶和華來行使統治權。不幸的是，他們（和以色列）失敗了。然而，由於基督的救贖工作，各個國家再次蒙召接過這一使命，通過頒佈民事法在其境內行使統治權，將公民引向他們的至善——三位一體的上帝。

可以看出，沃爾夫的理論依賴於對盟約關係的特定假設，以及在此框架內對國家的定義。而這樣的定義解釋了爲什麼他的計劃被稱爲基督教國族主義（Christian Nationalism）而非新教國教政治神學（Magisterial Protestant Political Theology）的原因。國族主義的名稱體現了沃爾夫堅持通過文化而非教義來區分國家。

這就引出了本文的重點：浸信會基督徒既然拒絕了新教國教主義，也就應當繼續拒絕後來的版本基督教國族主義和神治論，因爲我們對盟約之間關係的表述與它們大相徑庭，我們對教會的責任及其與國家關係的表述也與它們大相徑庭。但在更明確地闡述這一點之前，讓我們先回答幾個其他問題。

問：浸信會關於諸約間關係的觀點是否與基督教國族主義或新教國教神學觀點相容？

答：作爲激進改教運動（Radical Reformation）的一員，浸信會認爲新舊約之間不僅有連續性，也有不連續性，這導致他們在洗禮、體制和國家方面得出了不同的結論，即上帝的子民與一個國家（以色列）之間的重疊是暫時性的。

讓我分六個步驟來進一步解讀和解釋這個答案。

第一，主張嬰兒洗的基督徒認爲，新約帶來了應用方式上的改變，而非本質性改變——進入盟約仍然通過血統。

我之所以不厭其煩地總結沃爾夫的論點，是因爲這個問題是主張信而受洗的基督徒和主張嬰兒洗的基督徒之間分歧的根源。對於主張嬰兒洗禮的基督徒來說，新約不是實質上的改變，而是應用方式上的改變，尤其是記號的改變，因爲外邦人的加入。救恩之約是給亞伯拉罕和他的後代，即以色列國家的；進入這個盟約通過血統，並由信心確認；盟約的記號，賜給了嬰兒，就是割禮。由於基督所成就的工作，盟約現在既包括了以色列人，也包括了外邦人，因此記號也從割禮變成了洗禮。但進入盟約仍然是通過血統和信心的確認。

根據這種嬰兒洗禮的主張，新約的成立帶來了另一個變化：教會將由來自萬國的代表組成，而不再是認定一個國家爲上帝的子民。儘管如此，國家並沒有失去它的目的，那就是將其人民引向至善，即在基督裡的生命。他們通過用和以色列一樣（或應該像以色列人一樣）的方式對待律法來實現這一目標，對這一點的表述在不同的背景中會有顯著不同。

第二，與此相反，信而受洗的主張者則認爲新約帶來了一個實質性的改變：進入新約不取決於肉體的血統，而取決於屬靈的出生。

與主張嬰兒洗禮的基督徒相反，主張信而受洗的基督徒認爲新約以真正全新的方式開啓。也就是說，在囊括了更多國家之後，新約不僅是記號上的變化，還改變了人加入盟約的方式，也改變了進入盟約的記號和對參與的要求。從這個意義上說，從舊約到新約的變化不僅是執行方式上的變化，而是實質性的變化。舊約的應許指向新約，但舊約與新約並不重疊。[7]

關於「方式」，在舊約中進入亞伯拉罕之家的條件方式是通過出生。非以色列人也可以加入以色列。對女性而言，這意味著嫁給以色列男子；對男性而言，這意味著接受割禮。不過，大多數情況下都是通過肉體的血統而進入。然而在新約中，加入上帝子民的行列通過屬靈的誕生（或重生）。耶穌在《馬可福音》3:31-35、《約翰福音》3:1-8 和《約翰福音》8:39-42 等經文中反覆教導了這一點。

在《馬可福音》的經文中，耶穌將一個人的「血緣關係」（即與父母的關係和需要盡孝道的關係）置於和上帝的關係之下。在上述《約翰福音》3:1-8 中，耶穌更加明確地指出，肉身的血統並不等同於進入上帝立約子民的行列；只有通過信心，即重生，才能進入。在《約翰福音》8:39-42 中耶穌明確指出，「重新」意味著對基督的愛，基督是天父所差遣的，與天父和聖靈同爲「我是我所是」。（約 8:58）

施洗約翰（太 3:7-10）和使徒保羅也有類似的論述。在《羅馬書》 9:6-8 中，保羅解釋了從舊約到新約的變化。他寫道：

這不是說神的話落了空。因爲從以色列生的，不都是以色列人；也不因爲是亞伯拉罕的後裔，就都做他的兒女，唯獨「從以撒生的，才要稱爲你的後裔」。這就是說，肉身所生的兒女不是神的兒女，唯獨那應許的兒女才算是後裔。

在進一步的論證中（羅 10:9-13），他回答了外邦人和猶太人如何進入新約的問題。保羅明確指出，進入新約靠的是信心，而不是血統。他在《加拉太書》3:1-9 中也提出了類似的觀點，其結尾是這樣的「所以你們要知道：那以信爲本的人，就是亞伯拉罕的子孫。並且聖經既然預先看明神要叫外邦人因信稱義，就早已傳福音給亞伯拉罕，說：『萬國都必因你得福。』可見那以信爲本的人和有信心的亞伯拉罕一同得福。」

我們可以列舉出更多的經文，證明它們與《舊約》經文的連續性，比如《耶利米書》31:29-30 等，但這個結論不變。新約明確指出：進入新約靠的是屬靈的信心，而不是肉體的血統。

第三，第二點意味著國家與上帝子民的關係發生了變化：舊約將上帝的子民認定爲一個特定國家的國民，而新約則將上帝的子民認定爲每一個擁有信心的人。

這一變化也意味著國家與上帝子民的關係發生了變化。在舊約中，至少有一個國家與上帝子民的概念重疊。成爲上帝子民的一員就是成爲以色列的一員，反之亦然。上帝賦予以色列執行兩塊法板的權柄——既涉及對耶和華正確的敬拜，也涉及與鄰舍正確的關係。

相比之下在新約中，加入神子民的行列是靠信心，而不是血統，因此新約包含了所有因信與基督聯合的人。雖然家庭和國家之間的紐帶沒有切斷，但與基督聯合以及彼此之間的聯合必然超越這些「天然」之愛。在新約中，所有對基督有信心的人都是上帝的兒女（加 3:25-27），「並不分猶太人、希臘人，自主的、爲奴的，或男或女，因爲你們在基督耶穌裡都成爲一了。你們既屬乎基督，就是亞伯拉罕的後裔，是照著應許承受產業的了」。（加 3:28-29）

這必然意味著上帝的子民不再與國家或城邦重疊，因爲上帝的子民來自各族、各方、各國。（啓 7:9）進入聖約從依靠血統到依靠真誠的信心，這樣的轉變不但使聖約成員的資格脫離了家庭血統，也使教會脫離了國家。把一個特定的國家及其政府等同於上帝的子民，就等於忽略了從舊約到新約的變化，也忽略了以色列在舊約中行使政府權柄的初衷。

第四，在舊約以色列行使的政府權柄沒有轉移給現今的國家，而是轉移給了基督和祂的教會。

以色列擁有神親自頒佈的律法——以及以色列神權的普遍存在——主要原因有兩個：第一，指向彌賽亞的來臨，唯有彌賽亞能夠滿足並且確實滿足了律法的要求；第二，在彌賽亞來臨之前保護那承受應許的後裔。（加 3:19-24）

一旦以色列的彌賽亞和亞伯拉罕的後裔降臨，祂就會通過自己的降生、死亡、埋葬、復活和升天來確立自己對宇宙的王權。祂賦予祂子民的衍生權柄不是通過世俗國家而是通過教會來行使。所有臣服於祂的人都是祂國度的一部分，這個國度今天以種子的形式存在於祂的教會中，但有一天當祂在榮耀中再來時，它將會擴展到全地。在此期間，基督已將祂國度的鑰匙（太16:17-20, 18:18-20）交給了祂的教會，教會通過正確傳講神的話語和正確執行聖禮——洗禮和主餐——來行使這個權柄。[8] 

換句話說，在我們的新約時代，國家不再擔負應用上帝律法對上帝子民作出仲裁或調解的責任。教會才需要承擔這樣的責任。教會傳道並執行教會紀律。與此同時，國家應與教會保持非對抗性關係，同時以反映上帝自然法則的方式佩劍。

第五，新約關於國家及其限制的教導證實並反映了第四點的教訓。

我們應該注意到，這反映了新約關於國家的教導。讓我來解釋一下。

保羅明確指出，耶穌在「時候滿足」的時候降臨（加 4:4），這至少呼應了耶穌自己所說的話：「日期滿了，神的國近了」。（可 1:15）。雖然這兩段文字本身都與政治神學無關，但它們都表明，在上帝的旨意中，耶穌恰好在祂要來的時候來了。早期教會誕生在一個猶太人和希臘人之間充滿敵意的環境中，在那個時代，希臘-羅馬在同化異教的時候通常伴隨著政治迫害。這並非歷史偶然。

當我們讀到耶穌在《啓示錄》中對七個教會的勸勉（啓 2-3），或彼得關於忍受政治迫害的指令（如彼前 2:11-20, 3:8-4:19），或保羅在政府監獄中受捆綁和受刑罰時仍然堅忍的榜樣（如腓1:7, 12-30）時，這些經文的背景值得牢記。這些情況都是教會生活的典範。基督的新婦應該預料到來自巴比倫大淫婦的逼迫，她是龍的追隨者及其野獸統治的化身（啓 12-14, 19）。在新約中，國家不是教會的婢女。就最壞的情況而言，國家成了教會的對手；就最好的情況而言，國家是主手中的工具，用來罰惡（羅 13:1-7）和賞善（彼前 2:13-14）。

主張嬰兒洗禮的基督徒過度地解讀了後半句話，他們把國家看作是與教會並列的第二個機構，認爲它的存在是爲了制定從基督教信心而出的法律——他們用這後半句話作爲支持這種看法的理由。但這樣的看法忽略了普遍恩典和自然律的存在，以及與之相應之人類良心的存在（參見羅 1:18-2:24）。「賞善」並不一定要求制定法律禁止褻瀆神或強制參加教會活動。相反，「賞善」要求政府在自然律的基礎上制定和踐行其法律——每個人都可以通過邏輯、理性以及最終極的良知這些普遍恩典的天賦領受自然律。

第六，因此坦白地說，信而受洗派對聖約之間關係的理解排除了嬰兒洗禮派的理解。

在我們繼續討論浸信會從對聖約的這種理解而產生的獨特性之前，必須申明，浸信會對古老盟約和新盟約之間關係的這種理解使得新教國教主義在他們當中變得不可能。相反，信而受洗主張者對舊約到新約（the old and new covenants）變化的闡述則要求改變國家的目的和運作方式（即國家不再擁有第一塊法板領域的權威）。政府責任的這種變化不是從《舊約》聖經到《新約》聖經（Old Testament to New Testament），而是從舊的盟約到新的盟約。

上帝子民與以色列之間的重疊關係是一種暫時性、特殊的情況，它預表了新約的現實，但並沒有複製舊約的現實。[9] 我們將在下文中繼續討論這個問題；首先，我們需要總結浸信會從對聖約的這種理解而產生的獨特性。

問：浸信會有何獨特之處？

答：由於浸信會對聖約之間關係的理解，歷來浸信會以其對洗禮、（教會）體制和國家的觀點有別於其他團體。

浸信會肯定信而受洗，因爲洗禮的意義在於個人在上帝面前有責任出於良心，明確、公開地承認基督爲主。

浸信會肯定會眾制，因爲基督是普世教會和每個地方教會的王。這就要求每個地方教會有責任通過聖道和聖禮在其治理中順服基督的統治。

浸信會肯定自由國家中的自由教會，也就是我們現在所說的宗教自由，因爲只有基督才是個人和教會良心的主。不僅信心自由，還有表達自由（在適當的限度內）[10]，這些自由尊重每個人的人格尊嚴，尊重他們在主面前悔改或拒絕主的個人責任，以及決定跟隨基督所需的屬靈空間。

這三個承諾——信而受洗、會眾制和良心不受國家干預的自由——是浸信會生活和思想不可或缺的一部分，可以追溯到浸信會的起源。因此，就我們的目的而言，自由國家中的自由教會是浸信會身份的一個標記，至少從歷史上看如此。[11] 

問：根據這些特徵，浸信會的政治神學包括哪些內容？

答：浸信會提供了一種「三相插頭」的政治神學方法，側重於宗教自由、適度的政治參與和以教會作爲國度的標記。[12] 

浸信會對國家的看法並不表示浸信會基督徒是政治上的沉默主義者、不參與政治生活。相反，歷來浸信會都看到了政治生活的重要性，但卻避免對其「施行洗禮」和賦予國家超過其應有的功能。

這並不意味著浸信會對國家沒有政治神學或積極願景。相反，浸信會的政治神學採取了一種「三相插頭」的方法。早期浸信會的許多基督徒都積極地參與地方和國家層面的政治生活。對他們來說，參與政治往往是爲了生存；畢竟，在 17 世紀英國政府並沒有將教會與國家分開，無論是在英國還是在美國殖民地都如此。對英國認可的國教——聖公會持異議的人都會受到某種處罰。托馬斯·赫爾維斯（Thomas Helwys）是英國最早的一般（非加爾文派）浸信會（General [non-Calvinist] Baptists）信徒之一，他在成爲浸信會基督徒並寫下自己的信仰告白（包括他堅信政府和教會應保持分離）後被關進監獄。四年後，赫爾維斯死於獄中。

在美國殖民地，羅傑·威廉姆斯（Roger Williams）、奧巴代亞·霍姆斯（Obadiah Holmes）和約翰·克拉克（John Clarke）也因爲違背了國家認可的殖民地公理會（Congregationalism of the Bay Colony）教義而接受了各種處罰。美國的許多殖民地都是由分離主義者（Separatists）建立的，因爲英國聖公會的腐敗和他們對敬拜方式施加的高壓，這些分離主義者離開了英國聖公會。但是，一旦他們從英國國王那裡獲得了特許狀，在爲自己的人民提供宗教自由方面他們往往做得並沒有好到哪裡去。

由國家所認可的宗教反對派要求早期的浸信會拿出一套完整的政治神學。這些早期浸信會基督徒所看重的以聖經爲根基，在神學上合理，而且對我們今天仍然具有現實意義。要探討的三個方面是宗教自由、適度的政治參與和以教會作爲國度的標記。

問：（浸信會政治神學要點一）浸信會對宗教自由的看法是什麼？

答：浸信會對宗教自由有一種強有力的、扎根於神學的觀點，這個觀點允許所有人享有敬拜的自由，因此也允許所有人都有傳教的自由。

早期的浸信會強調宗教自由不僅僅是爲了生存。相反，他們所得出的政治神學原則在今天依然重要。在 21 世紀的美國，雖然大多數浸信會基督徒並沒有遭遇過由國家所支持的對他們信仰的反對，但支持所有人都享有宗教自由仍然有重要的聖經、神學和浸信會獨特的理由。最重要的是，宗教自由源於浸信會的信念，即每個人都要在上帝面前承擔個人責任。

簡單地說，任何人（包括國家）都不能強迫人相信基督教。當然，主張嬰兒洗禮的國教主義基督徒也同意這一點。然而，浸信會基督徒長期以來一直認爲，妨礙宗教自由的法律就是一種含蓄的強迫力，這種強迫力不能也不會在靈魂層面上「起作用」，但仍會對個人施加不合理、未經授權的屬靈壓力迫使人信。有時，人們會將帶孩子去教會的基督徒父母類比於執行摩西第一塊法板上律法上的國家。但這種類比並不成立，因爲新約並沒有賦予國家與父母相同的責任，更不用說福音超越了所有的「天然關係」，包括家庭關係、政治關係和其他關係，並使它們都處於從屬地位。

個人有相信或拒絕福音的自由，如果他們是基督徒，也有相信或拒絕特定宗派的自由。人人享有宗教自由並不意味著浸信會拒絕因信得救的教義。它只意味著政府不應強迫任何人認同某個神學結論。

這一原則延伸到實踐中。早期的浸信會信徒之所以遭到英國政府的反對，不僅因爲他們在神學上與聖公會不同，還因爲他們與英國其他的分離主義者一樣，拒絕參與聖公會的某些實踐。例如，因拒絕使用《公禱書》，並且向英國聖公會以外的傳道人頒發許可證，早期的浸信會基督徒遭受監禁和罰款。這種迫害激發了他們對宗教自由的堅持，包括堅持其他宗教人士的宗教自由。因此，浸信會的政治神學會倡導宗教自由和所有人都有傳教的自由，因爲它植根於對個人良知的肯定。

問：（要點二）教會與國家之間的關係是什麼？

答：浸信會認爲，教會和國家應該保持分離，即政府不該也不能規定教會是什麼或教會應該做什麼。另一方面，教會有義務向其所在的社會（包括政府）宣講上帝話語的真理。

早期的浸信會基督徒並不恥於參與他們所在城市、州和國家的政治生活。事實上，我們的第一修正案部分要歸功於弗吉尼亞浸信會的約翰·利蘭（John Leland），他經常給托馬斯·傑斐遜（Thomas Jefferson）寫信，或許也給詹姆斯·麥迪遜（James Madison）寫信。約翰·克拉克（John Clarke）一生中的大部分時間都在向英王請願，希望爲羅德島爭取到包括宗教自由條款在內的特許狀。在美國革命前後，以撒·巴庫斯（Isaac Backus）在馬薩諸塞州的政治舞台上爲宗教自由辛勤勞碌。在美國成爲主權國家後，浸信會基督徒繼續參與公民生活和政治生活，擔任許多公職。例如，威廉·凱瑞（William Carey）致力於結束印度的殉教習俗。換句話說，浸信會基督徒將國家看爲一個他們需要盡忠的生活領域。

對浸信會基督徒來說，「政教分離」並不是從公共領域中移除宗教。相反，這種分離保護個人良心、教會和其他宗教均不受政府干預。基督徒參與政治合情合理，也值得鼓勵，因爲上帝對基督裡的呼召涵蓋了生活中的每一個領域。聖經可能不會在醫療保健或交通法規等問題上提供具體的政策立場，但上帝的智慧適用於政治生活。換一種說法，當教會成員分散開來沒有在主日聚集在一起敬拜時，教會仍然是教會。

從歷史上看，浸信會認爲這一點在關愛「弟兄中一個最小的」方面尤爲重要。爲了幫助窮人、孤兒、寡婦和飢餓的人，我們在民事和政治舞台上辛勤地工作。《美南浸信會信仰告白（2000）》（Baptist Faith and Message 2000）第十五條「論基督徒與社會秩序」很好地闡述了這種委身：

基督徒有責任尋求基督的旨意超越我們的生活和人類的社會。使用策略和方法改良社會和建立人間公義，當這些藉著神在基督裡的救恩根直在重生者個人心中，才是真正永久的幫助。基督徒反對種族主義，和各種形式的貪婪，自私，惡毒，和各種性不道德的行爲，包括姦淫，同性戀，和一夫多妻制。我們努力工作，提供孤兒，需要者，受虐待，年老，無助，和有病的幫助。我們爲未能誕生，不可想像安樂死的事說話，因爲人的生命是神聖的。每個基督徒在公義，真理，和弟兄相愛的原則支配下，必須尋求勸勉，政府和合一的社會，爲了促進這些目標，基督徒必須準備與任何有心的人在任何良好的理由下一同工作，時常小心翼翼以愛的精神，和對忠於基督和祂的真理不妥協的情況下行動。

本著基督的精神，基督徒應反對種族主義、一切形式的貪婪、自私和惡習，以及一切形式的不道德性行爲，包括通姦、同性戀和色情。

我們應努力供養孤兒、貧困者、受虐待者、老年人、無助的人和病人。

我們應該爲未出生的嬰兒發聲，爲從受孕到自然死亡的所有人類生命的神聖性而抗爭。

每一位基督徒都應努力將生產、政府和整個社會置於公義、真理和手足之愛的原則之下。爲了實現這些目標，基督徒應隨時準備與所有心懷善意的人一起爲任何美好的事業而努力，始終注意本著愛的精神行事，同時不損害他們對基督及其真理的忠心。

問：（要點三）教會扮演什麼角色？

答：基督教國族主義者將主權國家（nation-state）與教會一起看作是基督國度的標誌，而浸信會則將教會看作基督統治的唯一真正標誌。

我在上文中使用了「適度」這個形容詞，因爲浸信會強調基督的國度主要彰顯於地方教會，而不是政府。這意味著我們的努力最終應集中在地方教會，這是受基督所託執掌其國度鑰匙的唯一機構。正是地方教會，在地上所捆綁和釋放在天上也捆綁也釋放。在地方教會中，基督之道通過講道和聖禮在超越而顯明地掌權。在地方教會中，失喪的人蒙召悔改，門徒得造就，聖靈與他們同在。

因此，浸信會政治神學承認基督徒首先是基督國度的公民，而基督國度主要在地方教會顯現。（順便提一下，這也是浸信會長期以來主張政教分離的另一個原因——國家並不是基督國度在地上的主要標誌）。但浸信會也承認我們是地上國家的公民。雖然每個國家有一天都會在耶穌再來時消亡（並面臨審判），但我們現在就蒙召做忠心的公民。

問：這種「三相插頭」的政治神學對今天的浸信會意味著什麼？

答：今天的浸信會基督徒可以通過政治議程爲鄰舍謀福利，同時避免給他們的政府「洗禮」，從而給國家帶來不必要的負擔，要它做只有教會才能做的事情。

早期的浸信會強調這種平衡，今天的浸信會也應繼續強調這一點。浸信會可以而且應該在郡、鎮、州和國家層面參與我們的民事和政治生活，但我們在這樣做的同時要認識到這些國度並沒有終極意義——基督的國度才有。

因此，我們的政治神學看基督的國度比世俗國家更重要，並相應地對世俗政治不抱有更高的期望。我們集中精力建設基督國度的根本標誌——地方教會，但並不排斥任何生活領域，包括政治生活在內。

問：浸信會不採取基督教國族主義立場還有其他原因嗎？

答：有，基督教國族主義國家觀暗暗地與基督教的宣教動機背道而馳。

到目前爲止，我已經論證了會眾制信而受洗派的盟約神學與新教國教嬰兒受洗派的國家神學是對立的。然而，重要的是要留意到，浸信會與基督教國族主義之間的張力並不侷限於在盟約上的根本分歧。

我認爲，（基督教國族主義）與基督教的宣教動機也存在衝突，儘管這種衝突可能很微妙。對於基督教國族主義者來說，國家是基於文化共性形成的，或者說是「基於共同語言、禮儀、習俗、故事、禁忌、儀式、日曆、社會期望、責任、愛和宗教而與他人相熟」。[14]

再進一步說，對於基督教國族主義者來說，「宣教」不過是在自己疆域內繁衍後代，或許在某些「合理」的情況下，還可以對非基督教國家進行軍事征服。因此在這種模式下，福音的傳播既可以通過國內的生育，還可以通過武力實現。教會成員身份和國家國民身份在出生時同時實現，在所謂正當的情況下進行軍事征服的名義是爲了基督和爲了擴大祂的國度。被征服的人民現在也成爲了教會成員。

因此在這種模式下，宣教似乎可以簡化爲生育和征服。這種模式不強調每個人都需要對福音做出回應，因此也不敦促每個基督徒分享他們的信心並思考在將福音傳到萬國的使命中他們所扮演的角色，而是在國內推動核心家庭生育，在國外推動國家用武力。請注意，從某種意義上說，家庭和國家取代了教會，成爲了上帝在世界上活動的中心。

另一方面，浸信會基督徒並不認爲福音會破壞天然關係——婚姻、家庭、國家——但福音超越了這些「天然關係」並使它們從屬於福音。事實上，福音以各種方式肯定了我們的天然關係，如婚姻關係（如太 19:1-12 和同上）和家庭關係（如弗 6:1, 4；西 3:20-21）。然而，聖徒交通以與基督的聯合爲基礎，因而超越了所有其他的天然關係和愛——也就是沃爾夫所說的 「自滿的愛」。[15]

這些天然的紐帶已被罪所破壞，雖然福音可以恢復而且往往確實恢復了這些關係，但對基督的信心也超越了這些關係，並使它們都處於從屬地位。恩典不僅從天然關係出發也完善了天然關係，並且它所採用的方式也不只是使之恢復了原狀（status quo）。事實上，根據自滿的愛，只有那些與我們有血緣關係、在同一片土地上的天然親屬才能作爲我們在給予和接受愛時的優先對象。正如耶穌所說：「你們若單愛那愛你們的人，有什麼賞賜呢？就是稅吏不也是這樣行嗎？」（太 5:46）但是通過因信基督而來的恩典和由此而來的聖徒交通，我們會超自然地優先考慮基督的身體，而不論我們的家庭或文化關係如何。這也包括與國家的關係。對施洗約翰來說，最重要的不是效忠於家庭或國家，而是與所有宣告基督裡信心之人一起成爲屬天的國民。[16]

問：浸信會和基督教國族主義之間是否有共同點？

答：有，浸信會認爲一個國家的法律應該反映上帝的律法。

儘管存在這些重大分歧，但浸信會與基督教國族主義或更廣義的神治政治神學之間仍有一些共同點。早期的浸信會基督徒，乃至二十世紀上半葉的許多浸信會基督徒都認爲，基督徒應該支持政府以反映上帝律法的方式揚善懲惡。

與某些假設相反，早期的浸信會基督徒並不是天生的自由主義者。他們肯定政府在制定法律時應該積極反映上帝的律法。然而，他們也相信政府可能犯錯，而且也確實犯錯，而且往往是令人震驚的錯誤。

當代的浸信會基督徒不必爲了保留「浸信會」的標籤而支持一種光禿禿的程序自由。我們也可以爲後基督教時代西方進步自由主義的衝擊哀嘆。我們也可以努力制定更好的法律，以準確反映上帝對這個世界的設計。但我們這樣做並不是爲要建立一個建制派政府而戰。相反，我們是要尋求鄰舍的益處，最重要的是爲了與他們分享福音。

問：再問一次，浸信會基督徒可以成爲基督教國族主義者嗎？

答：不能。

這又回到了這個問題——浸信會基督徒可以成爲基督教國族主義者嗎？不能，因爲基督教國族主義作爲一種國教主義政治神學，這與浸信會對聖約的理解背道而馳。

不能，因爲它誤解了新約中國家的目的。

不能，因爲基督教國族主義錯誤地顛倒了聖徒交通與「自滿的愛」之間的關係，使前者從屬於後者，而不是後者從屬於前者。這樣一來，基督教國族主義就抑制了浸信會的宣教動機，並與之背道而馳。

這並不意味著浸信會基督徒不能或不應該通過適當的政治方式在其政治環境中積極致力於共同利益，基督教國族主義不是歷史上的浸信會政治神學，事實上這也不是最早的基督徒政治神學。公元二世紀的著作《丟格那妥書》（The Epistle to Diognetus）的第五章可以作爲我們的結論：

基督徒與世人迥異既不因國籍、語言，也不因他們所遵守的習俗。因他們既不居住在屬於自己的城市，也不使用特殊的語言，更沒有任何與眾不同的生活方式。他們所遵循的行爲準則也不是好奇者經過推測或深思而設計出來的；他們也不像某些人那樣，宣稱自己擁護的是任何人的規條。他們按照自己的出身，居住在希臘和蠻族之城，在衣食住行等方面遵循當地人的習俗，然而他們向我們展示了他們奇妙的、公認引人注目的生活方式。他們居住在自己的國家，但只是作爲客旅。作爲國民，他們與他人分享一切，卻又像異鄉人一樣忍受一切。對他們來說，每一個異國之地都是他們的故鄉，每一個故國又都是他們的異鄉之地。他們像其他人一樣結婚，生兒育女，但他們不會摧毀自己的後代。他們共享餐桌，而不是婚床。他們活在血氣之中，卻不隨血氣而活。（林後 10:3）他們在地上度日，卻是天上的國民（腓 3:20）。他們遵守律法，同時他們的生活又超越律法。他們愛眾人，也受眾人的迫害。他們不爲人知，卻受責罰；他們似乎要死，卻是活著的（林後 6:9）；他們貧窮，卻使多人富足（林後 6:10）；他們處在缺乏中，卻凡事富足；他們受辱，卻在受辱中得榮耀。他們被人毀謗，卻能稱義；他們遭受辱罵，卻能給出祝福（林後 4:12）；他們受盡侮辱，卻以德報怨；他們行善，卻像作惡者一樣受到責罰。當他們受到責罰時，他們卻歡喜快樂彷彿得了新生命；猶太人斥他們爲外邦人，希臘人迫害他們；然而那些恨他們的人卻說不出恨他們的理由。

* * * * *

[1] Stephen Wolfe, The Case for Christian Nationalism (Moscow: Canon, 2022), 9.

[2] Wolfe, The Case for Christian Nationalism, cf. e.g. 21, 42, although he refers to this schema throughout.

[3] 同上, 39–80.

[4] 同上, 39–80.

[5] 這句話的後半部分是我試圖概括我「認爲」沃爾夫會說的話；他幾乎沒有觸及罪如何影響國家的問題，而是幾乎將全部注意力集中在國家的「天然性」和「善」上。

[6] 同上，他在第 119 頁解釋了反對「按照教義劃分國家概念」（creedal nation concept），並在這裡闡述了按照文化區分國家的論點。

[7] 雖然信而受洗派（credobaptists）在神學方面（即廣義新教意義上的神學）通常與新教改革者（Magisterial Reformers）意見一致，而且某些信而受洗派團體（如改革宗浸信會）甚至可以在更具體的神學問題上與長老會和其他宗教改革派意見一致，但在洗禮和政治神學問題上對聖經盟約關係的理解是主要分歧點。關於政治神學，我們應該注意到，並非所有嬰兒受洗派都採取了新教改革的立場（還有自由教會的嬰兒受洗派）。

[8] 因此，浸信會的政治神學中存在末世論的元素，它承認基督國度的已然/未然、它與所有其他國度的關係以及教會在已然未然間的地位。

[9] 感謝泰勒·哈特利（Taylor Hartley）的建議強化了這一部分論述的語言。這句話和上一句話都有賴於他的修改，甚至是具體的措辭。

[10] 重要的是要認識到，浸信會歷來堅持宗教自由是有界限的，特別限制了通過宗教的表達方式對鄰舍造成傷害或施加暴力。美國的創立者們也有同樣的立場。套用《浸信會信仰與信息（2000）》第十二條的說法，良心自由必須與個人責任相平衡，既要對上帝負責，也要對鄰居負責。

[11] 本段略有改動，摘自 Matthew Y. Emerson, "Is There a Baptist Contribution to Political Theology?" The London Lyceum, October 17, 2022. Online: https://www.thelondonlyceum.com/is-there-a-baptist-contribution-to-political-theology/. Accessed January 23, 2023。對於那些有興趣研究浸信會原始資料的人，我在本文中引用了許多浸信會的主要創始文件。

[12] 以下材料最早發表在 ERLC 博客， "3 Ways to Learn From Early Baptists about Political Theology," May 9, 2018. Online: https://erlc.com/resource-library/articles/3-ways-to-learn-from-early-baptists-about-political-theology/. Accessed January 24, 2023.

[13] 《浸信會信仰與信息（2000）》第十五條「論基督徒與社會秩序」，網絡版 https://bfm.sbc.net/bfm2000/#xv. Accessed January 24, 2023.

[14] Wolfe, The Case for Christian Nationalism, 136.

[15] 同上 25, 151–62.

[16] 本段的概念要點，甚至部分措辭都來自於盧克·斯坦普斯（Luke Stamps），他對本文的草稿提出了寶貴意見。經授權使用。

譯：DeepL；校：Jenny。原文刊載於九標註英文網站：Is It Possible to Be a Baptist Christian Nationalist?