原文標題與鏈接：His Arm Is Strong to Save: A Trajectory of Conversion in America

翻譯：梁曙東

房間微暗，擠滿了人。聽眾群情洶湧，他們坐著，被孤身站在他們面前的那人深深吸引。他正對著聽眾滔滔不絕說話，吸引著他們的情感，把他們指向一個勇敢的新世界。他們用吶喊大叫回應他。最後這位先知來到演講的高潮之處：需要是迫切的，前進的道路是清楚的，讓我們向前進！

回應是雷霆轟動。復興已經來到。

當然，這復興與屬靈的事無關。這是每年一度在加州舊金山市莫斯康會展中心舉行的MacWorld大會。所應許的勇敢新世界是iPod，iPad或iMac 的新世界，這位奮興家就是現已過世，徹頭徹尾持懷疑論的喬布斯。他並不向人傳講得救的事，而是傳講自我放縱。眾人當然也對信仰幾乎沒有任何興趣。

讓人驚奇的是講者和眾人的動作和情感。復興之火炙熱，幾乎就像他們在另一個時候，在另一件事上學會了這種說話行事方式，那件事確實應許要帶來一個勇敢新世界。有沒有可能美國人其實就是在從前學會了以這種方式行事，在那時基督教信仰，至少是基督教信仰的一個版本，點燃挑旺了這火焰？有沒有可能這復興媒體帶來的刺激和舞台效果最終搶了信息的風頭，以至於現在我們只是享受這戲劇性效果，卻已不在乎我們在講論什麼內容？

本文並不是要討論美國是否是一個「基督教國家」，而是要縱覽過去三個世紀的美國福音派歷史，提出這問題：不同年代的基督徒如何理解歸信？更具體來說，如何理解歸信的方法？當時美國本身就像經歷某種政治上的「新生」——重新發明創造的精神總是這國家精神的一部分。從第一批清教徒踏足馬薩諸塞州土地那一刻開始，歸信和它的牽涉影響就已經佔據了美國人的思維，讓美國人的靈魂躍動不安。

我認爲這樣的縱覽可以帶領我們去到一些令人驚奇的地方，導致一種混合的結果，既是充滿鼓勵人的前景，也讓人得出覺得爲難的結論。

大覺醒的兩位傳道人

1740年，當時美國首要的牧師-神學家約拿單·愛德華滋對「真歸信」有以下闡述：

雖然基督是眼不能見的對象，這世界卻沒有一種愛，能比對基督的愛更對人產生如此大和可見的影響，這就證明這是神在人心中的作爲，把這愛傾注在他們裡面。因此，理性的聲音，聖經和經歷，以及最好的人的見證確實都認同這一點，就是必然存在著歸信這樣的事。

他接著評論人的本性：「鑑於人在本性上是不聖潔，人要以神爲樂，就必須要有一種本性的改變。」 (Kimnach, Minkema, and Sweeney, eds., The Sermons of Jonathan Edwards: A Reader, 89) 這番話出自一篇默默無聞的講道，講道的經文是約3:10-11，標題是《歸信的實在》，這讓人可以看到愛德華滋作爲傳道人的負擔，就是幫助他的聽眾與復活的基督在祂拯救的憐憫中相遇。普遍而言，愛德華滋講台上的工作延續了傳統加爾文主義要人去到十字架那裡的呼召。論證說拯救完全出於恩典，而不是行爲，那位已經創造人類，以此表明祂榮耀的神，也在他們之上作公義的審判主。

當復興或靈命覺醒在愛德華滋帶領之下，於1730年代中期在新英格蘭爆發，這並不是出於一種錦上添花的許諾，承諾現在要使人達到最好的自我，而是出於他那令人懼怕的描述，描繪體現出來的永生神的公義。請看他根據路16:24所作的《地獄的折磨極大》這篇講道的這部分：

神警告要施加在罪人身上的刑罰，就是神的忿怒。神經常說祂要把祂的忿怒傾注在惡人身上。惡人積聚神的忿怒，他們是惹動神忿怒的器皿，他們必要喝神忿怒的杯，這杯傾倒出來，毫無混雜。啓14:10，「這人也必喝神大怒的酒，此酒斟在神忿怒的杯中純一不雜。」這就是說，當中沒有混雜著憐憫，不會有任何一種舒緩或中和。神有時在這世界上對罪人施行審判，但這審判是混雜著極大的憐憫和節制，但那時將有完全和純一不雜的忿怒。(Yale Works of Jonathan Edwards, vol. 14, 304)

在我們今天，講台上這樣的話至少會讓人極度不安，讓膽小的聽眾逃之夭夭。在愛德華滋的日子，這樣的講道 ——連同一些論到天堂榮耀和主慈愛的講道——驅使聽眾歸信。

喬治·懷特菲爾德的講道也是如此，這位英國「召人覺醒的傳道人」 在十八世紀到訪美洲殖民地十幾次。懷特菲爾德在論述耶23:6，題爲《耶和華我們的義》的講道中，如雷貫耳表明人需要神賜下的功德：

但如果基督不是你們的義，情況就必然如此。因神的公義必須得到滿足，除非現在基督的義歸算和施行在你們身上，否則之後你們就必須要在地獄的折磨中永遠滿足神的公義；而且基督要親自定你們的罪，把你們送到那折磨的地方。想到這一點是何等讓人心痛！我看到糟糕、顫抖，沒有基督的惡人，站在神的審判臺前大聲呼求，主，如果我們必須下地獄，求祢讓某位天使、或某位天使長宣告這判刑下地獄的判決：但這一切均是枉然。基督親自要宣告這不可撤銷的判決。因此知道了主的可畏，就讓我勸說你們緊緊抓住基督，絕不安歇，直到你們能夠說「耶和華我們的義」。誰知道主不會憐憫你們，不，是大大赦免你們的罪呢？祈求神賜給你們信心；如果主賜給你們信心，你們就要憑這信心接受基督，還有祂的義，祂的一切。(From The Works of the Reverend George Whitefield, London, 1771-1772, 網上版本在此)

懷特菲爾德和愛德華滋一樣，要求聽眾懇求憐憫的主赦免他們的罪。他同時解釋了神公義的品格，詳細說明基督如何成就拯救的使命，懇求聽眾緊緊抓住基督。講道的材料總是以神爲中心。懷特菲爾德清楚表明歸信是因神的美意而發生，但聽眾仍然有責任回應。成千上萬的人聽到這篇信息的不同版本，成千上萬的人用真信心回應，這時期被稱爲是第一次大覺醒。

誰會知道神學可以是新的呢？已被遺忘的19世紀

但是約拿單·愛德華滋的神學遺產很是複雜。人會以爲像愛德華滋這位廣泛受人尊敬的人物會孵化出如一國之多帶來復興的加爾文主義者。情況部分正確。大多數直接在他之後的人，包括他訓練的人，他廣闊的「親族網絡」，像他那樣講道，正如有話這樣說，「要得靈魂」。但這些跟從愛德華滋的人也修正了他們領袖的加爾文主義，生出一種思想流派，後來人稱之爲新神學。

新神學的領軍人物，如特懷德（Timothy Dwight）和泰勒（Nathaniel William Taylor），發展了愛德華滋的沉思，或他神學思想的種子，使之成爲主要的教義。在贖罪這問題上，新神學發展出一種稱爲「道德管治」的理論。他們認爲基督在十字架上的作爲彰顯出神對罪的不悅，這作爲甚至糾正了宇宙的道德次序，讓父有可能無需懲罰惡人就赦免罪。這並不是說新神學拒絕了基督代替的受刑。鮑登學院首任校長麥金（Joseph McKeen）認爲代替和管治理論同樣解釋了贖罪（請見Robert Gregory有價值的著作Sober Consent of the Heart）。按照麥金的說法，基督祂自己爲了祂百姓的罪付出了代價，與此同時滿足神的「道德管治」。麥金像許多與他一同倡導新神學的人一樣，使用這些範疇傳講新生，結果就是看到許多人有了真信心。

相信新神學的人是複雜的一群人。這場運動分裂成了像「品嚐派」和「踐行派」這樣的群體，運動中的一些人持守一種修正的加爾文主義，其他人則將這觀念作了進一步發展。

這樣的一個人物就是芬尼（Charles Finney），他在1820年代發起了一場主要的奮興，傳遍了整個西北地區，最終留下了的，是人稱之爲的「焦土地區」。讓位數不少芬尼系統神學著作的讀者感到驚奇的是，他使用愛德華滋教義的說法和範疇。

愛德華滋在概念上把人類到基督這裡來的「身體能力」與人類的「道德無能」聯繫在一起，說人就像囚犯，即使牢門大開，依然頑固拒絕離開牢房。芬尼和其他人接過這種神學上的區分，把它向新的方向發展，說人既不存在身體方面、也不存在道德方面的無能。原罪並不攔阻人悔改和相信基督。芬尼認爲若這樣說就是「沒有意義」（Lectures on Systematic Theology, 1847 edition, 26）。他強調這一點：

真是荒唐!愛德華滋是我尊敬的，他的重大錯誤是我痛惜的。我是這樣評論（他的）《論自由意志》，儘管它有極多找不到根據的假設，沒有實際分別的區分，形而上學的微妙之處，幾十年來卻被大批所謂的加爾文主義神學家接受作爲教科書。它已經讓人頭腦糊塗，讓人的內心和神的教會採取的行動極其尷尬。時候到了，緊迫的時候到了，我們應該揭露它的錯誤，將它如此推翻，以至於人要把這樣的措辭擱置一旁，不再接受這些說法代表的觀念。(Lectures on Systematic Theology, 26)

芬尼公然承認在罪人「內在的生命」中，他/她「知道自己有意志的能力，有直接控制外在生命的能力，直接或間接行使意志，控制他們理性和感性的狀態」 (Lectures on Systematic Theology, 35)。有了這樣的說法，分裂就不能再彌合。愛德華滋的復興工作是加爾文主義性質的 ——它通過無條件傳講福音，依靠神的靈重生罪人。芬尼的復興工作是阿民念主義的工作——並不依靠這樣的屬靈干預。這意味著被愛德華滋的錯誤堵塞的歸信，現在能得到釋放。芬尼甚至看自己是一位傳福音的英雄，打開了這大閘：「在神的護理之下，這工作落在我身上，讓我攻擊和揭露教會裡存在的許多錯謬和虛假觀念，是這些讓教會的努力癱瘓，讓傳講福音變得沒有功效。」 (Memoirs, 536-37)

因此按芬尼的方案，歸信就是要發現正確激發意志的因素。他這樣說，歸信「完全是正確使用人的構成途徑而帶來的哲學結果(Lectures on Revivals of Religion, introduction and notes by William G. McLoughlin [Cambridge, Ma.: Harvard University Press, 1960], 13.)。他就相應設立了「憂慮座」和其他方法，對罪人施加極大的心理和情感壓力。這與愛德華滋他自己的講道形成強烈對比，愛德華滋是對人的良心施加神學或聖經的壓力。對芬尼來說，歸信並不要求神蹟，用了恰當的技巧，歸信就是理所當然的事。

芬尼對與他同爲基督教傳道人的人發揮了極大影響。按照巴爾默（Randall Balmer）和偉納（Lauren Winner）的觀點，大量「其他的抗羅宗人士看見芬尼可以在一晚的講道中贏取何等多歸信的信眾，就開始採納他的做法」 (Protestantism in America, 59)。這種能幹的精神完全迎合一個正在改變的美國。革命的精神持續蔓延，藉用運動鞋生產商阿迪達斯的口號，美國人心裡仍然相信「不可能根本不算什麼」。

人所說的1820年德漢姆決議（Dedham Decision）證明是一場幾十年、甚至幾個世紀運動的轉折點，基督教教會最終與政府分離。這決議的牽涉影響表露無遺之後，地方教會就不再享有每一個擁有土地公民的稅務支持。現在每一座講台都要爲了跟從者展開互相競爭。牧師需要吸引眾人，好使他們能繼續講道，更不用說繼續有飯吃了。這帶來美國生活一場真正令人震驚的改變，完全切合這國家的政治氣候。正如哈奇（Nathan Hatch）在他極重要的著作《美國基督教的民主化》中表明的那樣，它的結果導致了一場靈性方面自由競賽。創新和百無禁忌的福音傳講成了流行的事，認真的培訓和神學精確性變得過時。正如哈奇所說，宗教「新貴」急切要處理這新時代的挑戰，改變美國事奉和講道的性質。

這些人充滿激情，要在每一個小村莊和十字路口搜出歸信的人，努力把歸信的人集結在本地和地區的群體當中。他們繼續重塑講道，把它變成一種流行的媒介，甚至邀請最沒有學問和毫無經驗的人回應呼召去講道。這些新手得到託付，在每一處地方，在一週每一天宣講福音，甚至讓他們的身體耐力去到極限。由此而來的發明，就是會話式的講道，大膽在講台添加了講故事，百無禁忌的呼籲，過分的幽默，刺耳的攻擊，繪聲繪色的應用以及私密的個人經歷。（Democratization, 57）

哈奇是這樣結束他以偏概全的歸納：「這些強化努力的結果不是別的，正是創造出具有深深宗教性，與此同時又是真正民主性的群眾運動。」 (57-8)在一代人之間，美國從一個有國家教會的國家（具體形式因地區和州份不同而有異），變成了教會與政府分離是唯一原則的地方。在這樣一個公開市場上，像芬尼這樣極具天賦的大眾傳播專家就變得興旺發達。

芬尼之後：邀請耶穌進入你心

這並不是說，我們在講加爾文主義已經壽終正寢。正如保羅·古佳爾（Paul Gutjahr）在他的賀智（Charles Hodge）傳記中所寫那樣，在我們今天「許多保守的圈子」「依然感受」，「依然欣賞」賀智和其他人的改革宗影響(Charles Hodge: Guardian of American Orthodoxy, 385)。

雖然如此，美國抗羅宗運動福音派這一方已經出現了第二種主要力量。在十九世紀後半葉，像比徹（Henry Ward Beecher）這樣的人物完全放棄了地獄之火這樣的說法，開始傳講一種「愛的福音」，獲得了全國盛讚，這也讓他得到了在布魯克林一個輝煌的新教區。

像慕迪（D. L. Moody）和比利·桑戴（Billy Sunday）這樣的福音傳道人把奮興運動的火炬帶到了二十世紀。這兩人都有難以置信的願望，要贏取人歸向基督，他們都反感複雜的教義。桑戴說過很出名的話，就是他對神學的認識，就如兔子對乒乓球的認識一樣，歷史學家馬斯登（George Marsden）指出，這打趣的話說得還真「有某些準確之處」。桑戴特別恪守芬尼開創的道路。他在奮興會上傳講一種自由意志的福音，就像芬尼召開的奮興會一樣有刻意的安排。雖然芬尼在一些圈子內因著他火一般的講道得到了一種反智主義的名聲，實際上他卻是一個極其聰慧的人（他的系統神學很專業，論證讓人刮目相看）。桑戴並不傾向理智方面（雖然他有一種近乎過目不忘的記憶力），他的講道風格也許比芬尼更感性。布倫恩斯（Roger Bruns）曾經說過，雖然「他信息的內容平凡簡單，卻在講台上開始釋放出那種激烈和力量，在根本上感動人」（Preacher: Billy Sunday and Big-Time American Evangelism, 78）。桑戴用他曾是運動員的背景來證明他的信息，對於今天許多人而言，這並不是他們的做法。「他鼓起手臂肌肉，說每一個短語時都做出姿勢，他的音調隨著感性的時刻高低起伏。他看來充滿著運動能力，在這些光照下，這人有一種存在感，用吸引人的火牢牢抓住聽眾。」（同上，78頁）

在桑戴之下，傳福音幾乎成爲了一門表演藝術。一位傳道人可以演出一場戲，傳講一種很簡單的福音，成千上萬的人會沿著鋪著木屑的「歸依福音之路」走上前來歸信基督教信仰。在傳福音的歷史上，桑戴用的方法是無與倫比的。在許多人看來，他傳福音的對象如此眾多，超過歷史上任何其他一位奮興家，這記錄一直保持到葛培理在舞台上驟然出現爲止。

葛培理在1949年突然名聲大振，這是因爲一些名人參加這位福音傳道人在洛杉磯的集會，在會上公開歸信基督之後，報業大亨赫斯特（William Randolph Hearst，電影《公民凱恩》就是受其啓發）要求手下「吹噓宣傳葛培理」。葛培理和他的團隊向懷特菲爾德、芬尼和桑戴這樣的先輩學習，大肆宣傳這些歸信的例子。在二十世紀中期教會與政府徹底分離，日趨世俗化的環境當中，公開宣傳比以往更起到搖動文化的作用。

學者和評論家熱烈、甚至是激烈辯論葛培理的神學和方法。一些人看他是在方法方面導致福音派沒落的先鋒，其他人看他是不加修飾的純潔明燈（有許多年他是美國最受人景仰的人）。在本文作者看來，真相常常遊走於這兩極之間。葛培理這位福音傳道人向數以百萬計的人介紹耶穌的好消息。另一方面，他做出了一些讓人遺憾的選擇，在他的傳福音大會上讓自由派抗羅宗神職人員與他同臺，或者插手政治事務（見Nancy Gibbs和Michael Duffy寫的 The Preacher and The Presidents一書）。雖然葛培理並不相信只有「正確使用恰當的方法」才能帶來歸信，把得救最終歸於神主動的發起，卻使用了許多加爾文主義者並不喜歡的說法，例如邀請人「接受耶穌進入心裡」。這樣，葛培理在神學上就不是直接傳承芬尼或愛德華滋。他的說法反映出對人自由意志的信任，雖然這位福音傳道人公開講到他相信「神的護理」和神的控制，他卻的確非常吻合美國奮興運動的整體發展方向。

葛培理的立場既影響也反映出二十世紀許多美南浸信會人士和美國福音派人士的總體傾向。更阿民念主義、強調自由意志的奮興主義影響了現代教會對講道、傳福音和教會成員身份的認識。對許多人來說，講道基本上是傳福音性質的，目的是帶領罪人做「個人決志」相信耶穌。教會作爲一個整體，也讓傳福音的工作圍繞盡可能多讓人口頭承諾相信耶穌這中心展開。一旦一個人做了信心的禱告，表明自己歸信，教會就歡迎他/她成爲教會成員，無論這人是否繼續參加教會。人會爲著歸信向神感恩，但把真正的功勞歸於有效的傳福音方法。人的歸信禱告也成爲得救確據的根基。

奮興主義的體系

奮興主義在美國已經成爲一個體系，以至於影響了那些甚至不知道自己已經接受了它做法的群體。運動員的更衣室、政治傳統受其影響，蘋果公司的全國會議也是如此。今天許多領袖有意無意立志於採納奮興家的方法，因爲這些方法看來能許諾讓人得到文化方面的統治地位。如果這是人普遍沒有意識到的現實，那麼它也是在一個世俗和懷疑的年代極具深意的反諷。

本文勾勒的發展軌跡已經塑造了許多美國人認識歸信的方式。許多人，包括許多改革宗和保守派的基督徒，對傳講「地獄和硫磺之火」的講道抨擊有加。一些牧師雖然在神學方面拒絕與芬尼站在同一陣線，談及教會時卻基於人數方面，根據一種極度芬尼式的方法，用有多少聽眾回應講道人的信息來衡量講道人。我們在本文幾乎沒有提到實用主義（請留意在這一方面韋爾斯 (David Wells)的著述具有重要意義），但是一種市場實用主義已經與奮興主義、阿民念主義的發展方向融合在一起，驅動美國基督徒和受他們影響的人去相信越大越好，罪人基本的需要是在實際方面，是這地上的需要，歸信是歸功於一種禱告，而不是神的靈的介入。相應地教會就更少像是神國度的發動機（這更多是福音機構和政治運動發揮的作用），更多變成了儲存已做過決志禱告之人（或當中一些人）的倉庫。

神的膀臂有大能施行拯救

芬尼和與他類似的人傳講的內容並非樣樣都很糟糕有害。畢竟保羅也因著福音得到傳講，不管「或是假意，或是真心」（腓1:15, 18）而大大歡喜。使徒的這種態度肯定影響我們如何看待那些出於不同確信傳講福音的人。我們必須衡量講道，我們可能發現一些自稱爲是福音派人士的講道有不足，但無論在哪裡，神在基督裡施恩的真福音傳開了，我們必須像保羅那樣大大歡喜。

然而我們也必須更進一步，盡我們所能在我們這日子推動一場以神爲中心的傳福音運動。我們必須重新認識到唯獨神能拯救罪人，歸信並不是舞台表演和心理學的副產品，而是神的靈的恩賜，神的靈就像風照自己的意思吹，歸信父已經揀選的人（約3:8; 17:6）。傳道人的任務就是高舉基督一切的完全，命令每一個罪人來接受，知道這樣做的時候，一位偉大的神，有聖潔的榮光，大有力量充滿威嚴，公義可畏的神喜悅施行拯救。

在一個訓練我們以人爲中心、以結果導向、講求實用的環境中，我們面對的挑戰，就是要記住我們必須傳講基督。我們傳講的時候，盡力向神祈求讓與我們一樣的邪惡罪人歸信，他們現在是落在地獄的危險中，我們也記住神的膀臂並非無力，也不縮短，而是現在就像以往一樣，總是有大能施行拯救能力。

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