原文標題與鏈接：Connecting the Church and the Gospel: A Reformation Perspective

翻譯：劉成壁

英國聖公會神學家保羅·阿維斯（Paul Avis）觀察到：「宗教改革神學在很大程度上由兩個問題所主導：『我怎樣才能得到一位有恩慈的神？』和『我在哪裡可以找到真正的教會？』這兩個問題密不可分。」

福音派信徒並不因他們對教會論的關心而特別出名，有很多原因導致這一點。其中之一是，作爲一種神學傳統，福音派代表了權威的宗教改革神學與重洗派，敬虔派，以及奮興派的融合。至少在官方教導中，當談到正式和重要的原則時（唯獨聖經和唯獨恩典/基督/信心），福音派信徒看重的是新教的正統觀念。

然而，當談到關於教會的教義以及有關神話語的事工聖禮、和教會紀律時，福音派「低教會」的傳統就變得尤爲明顯。事實上，唯靠恩典得救這一點常常被用來反對教會中所有的制度性元素，比如人爲產生的「教會宗教」和對教會中莊嚴儀式的信靠。同時，個人得救和教會成員制、與耶穌的個人關係和與他有形的身體同領聖餐、親身直接的經歷和對會眾的責任，這些要素往往被視爲是互相對立，而非在與基督的聯合中彼此統一的方面。

因此，在這高舉個人主義和自主權利的時代，近幾十年來，年輕福音派人士懷著一顆喜悅、好奇、在某些情況下具有創造性地，並且忠於聖經教導的心將教會論應用於當代教會生活也就不足爲奇了。而且，正如大多數發現新大陸的情況一樣，這種對教會論重新燃起的興趣促使許多人成爲「高教會」的擁躉——即傾向於東正教，羅馬天主教和英國聖公會的傳統。

在一些福音派、靈恩派和五旬節派學者對於教會論的學術和創造性的探索研究中，我注意到了一種試圖跳過宗教改革神學的傾向。他們似乎假設像路德和加爾文這樣的改教者對救贖論感興趣，而不是教會論。即使有人發現改教者強調的觀點很有用，他們也必須到別處去尋找關於教會論更翔實的闡述。

然而，阿維斯是完全正確的：教會論和救贖論在權威改教者的教導和實踐中是完全統一的。人們甚至可以說宗教改革傳統特別關注教會論。

教會論和宗教改革

在愛德華國王的統治下，大主教克蘭默（Cranmer）在進一步的改革中徵求了馬丁·布塞爾（Martin Bucer）和彼得·馬蒂爾·菲密格理（Peter Martyr Vermigli）的協助，從而制定了修訂後的公禱書以及教會紀律和治理的各樣變化。

雖然路德宗的敬虔主義傾向於忽視有形教會的正式事工和治理而支持真信徒的非正式聚會，清教徒主義卻是以其對有形教會本身改革的承諾而著稱。清教徒與東正教徒、羅馬天主教徒或非清教的英國國教徒一樣，對於有形教會中公開的形式、禮儀和治理相當關注，而不是進行祕密集會並盡可能地避開官方教會。事實上，他們無論是作爲聖公會，長老會還是獨立人士，都委身於建制的教會。

甚至那些對伊麗莎白女王一世設立的禮拜儀式的批評者也沒有依照非正式性、自發性和個人主義的原則提出他們的論據，他們是基於唯獨聖經的原則：拒絕用任何聖經沒有明確教導的敬拜形式來束縛良心。正是因爲教會可見的秩序、治理、儀式和紀律如此重要，清教徒願意放棄他們的生計甚至生命來進一步改革教會。

正是這福音使教會一體化（信仰是個人化的但永遠不是私下的），聖潔化（真理的道使之成聖[約17:17]），大公化（跨越所有人種和世代）和使徒化（堅持使徒傳承的教義而不是追隨當代那些所謂的「使徒」）。因此，這個真正的教會——獨一，聖潔，大公和使徒化的教會——是「所有信徒的聚集」（《奧斯堡信條》第七條；《比利時信條》第二十七條），「所有選民的聚集」（《海德堡教理問答》五十四問）。 然而，就目前而言，大公教會可見地彰顯在「具體的教會中，其純正程度有時比較多，有時比較少，其高下乃是根據所教導並接納的福音教義，所執行的典章、所舉行的公開敬拜，其純正程度多寡而定」（《威斯敏斯特信條》二十五章四條）。

兩個要避免的極端

因此，在解釋宗教改革與教會論的關係時，有兩個極端需要避免。首先是低估了改教者對教會論的興趣，好像他們只關心恢復一些「唯獨」的教義。只要我們粗略地回顧一下路德宗和宗教改革的信條和教理問答，就能消除這種誤解。作爲歷史上奇特的諷刺，路德在《論教會會議與教會》中將教會紀律作爲教會的標誌，路德宗的《協同書》卻沒有。然而，加爾文沒有視教會紀律爲教會的標誌，改革宗教會卻是這樣認爲的！在加爾文的《日內瓦教理問答》中，沒有任何關於預定論的條目，更不用說「加爾文主義的五點要素」，但卻有幾項關於聖禮的內容。這並不是要淡化恩典教義的重要性：加爾文肯定以奧古斯丁式的激情爲雙重預定論辯護。相反，它體現了宗教改革對聖經整體教導的重視，並特別指出了其中有關教會的教義的重要性。

第二個錯誤是誇大了教會論的地位，好像宗教改革實際上就是一場關於教會的教義而非關於福音的運動。這兩種假設都是源於錯誤地在福音與教會二者間選其一。對於改教者來說，它們不是在釋經上各自獨立區別的部分。同樣，文首阿維斯的觀點非常恰當：路德宗和宗教改革的傳統強調，福音是關於我們自己和我們經驗之外的歷史事件的信息，從基督來的外部的義唯獨通過信加在罪人身上。

此外，他們堅持認爲，福音傳給我們的方式是外在的。我們不是通過內省自己的靈魂來尋找真理，而是通過公開宣講神的話、施行洗禮、以及守聖餐——即遵行那些把我們一生都保守在基督照顧之下的屬靈實踐。路德和加爾文喜歡訴諸居普良的名言，「一個人不能把神當作他的父親，卻不把教會作爲他的母親。」就像她的每個成員一樣，教會作爲一個整體同時有罪而被稱義。她不是完美無瑕的妻子，而是必須經常承認自己罪的新娘。改教者們反對所有、特別是在重洗派中體現出的完美主義，他們敦促信徒們不要幻想可以在與基督相交的同時隔絕與聖徒的相交。

雖然教會和福音是不可分割的，但改教者確實認爲後者是前者的泉源。他們堅持認爲教會就是聖言的創造。羅馬天主教認爲自己是聖經之母並不奇怪，因爲它也將自己視爲恩典的分發者。人們相信神國的鑰匙是給了聖彼得及其繼承者的，這意味著——特別是在十五世紀——「功德庫」（即瑪利亞和歷代聖徒積累的功德）類似於一間教皇就任行長的中央銀行。如果說救恩從教會而出，那麼說教會是福音的泉源並自己由自己誕生出來便不是無稽之談了。

重洗派的錯誤

然而，重洗派在福音上的錯誤並不比羅馬天主教少。正如重洗派神學家托馬斯•芬格（Thomas N. Finger）觀察到的，重洗派對宗教改革有關稱義教導的態度從不感興趣到徹頭徹尾地敵視都有。

重洗派運動的世界觀本質上和摩尼教相同，認爲創造和救贖兩者涇渭分明；認爲所有物質的、外在的、間接被感知的、公共的、正式的事物與一切屬靈的、內在的、直接被靈魂領悟的、個人的、自發的事物截然不同。救贖的目的是把個人的意志完全融進神的意志——全然融入，或者完全降服。

正如在中世紀晚期教導中經常出現的那樣，恩典被視爲聖靈直接注入靈魂的藥物——即除了講道和聖禮之外——用來幫助信徒在他或她的鬥爭中掙脫一切肉體的枷鎖並成爲一個有神性的人。因此，福音便是說明人融入神這一奧祕的內部信息。

因此，重洗派教會論具有明顯的二元性，用他們「內裡的光」反對外顯的恩典和有形的教會。在給樞機主教薩多萊託（Sadoleto）的致信中，加爾文抱怨受到了「兩個教派」——「教皇和重洗派」——的攻擊。雖然彼此截然不同，但都「誇大聖靈的工作」來歪曲神的話語或分散人在上面的注意力。

改教者稱其爲：「狂熱主義。」字面意思是「神內在主義」，他們喟嘆這種將自己與神混淆的傾向是長期反覆的試探。在他的施馬加登信條（III.4-15）中，路德認爲亞當是第一個狂熱分子。他的觀點是，渴望用我們內心的聲音來辨識神的話，而不注意經文和講道，這就是我們原罪的一部分。

我們都是狂熱分子。閔採爾（Müntzer）和其他激進分子聲稱聖靈直接對他們說話，超越甚至有時反對祂在聖經中所啓示的內容。神祕、私人和內在的「話語」與「僅僅敲打空氣的外在話語」形成鮮明對比。改教者們強調：這不正是教皇所做的嗎？狂熱主義由內到外工作（通過內心體驗、理性和自由意志的外顯），但神由外向內工作（通過聖言和聖禮）。「所以我們應當常常堅持，」路德的話語如雷貫耳，「神只願意藉著說出來了的道和聖禮來對待我們。凡在道和聖禮以外被讚美爲聖靈的，便是魔鬼本身。」（施馬加登信條III.8.10）

神祕主義和我們的美國宗教經驗

我們看到，這種狂熱的神祕主義在美國的宗教體驗中攻城略地，被一些學者統稱爲「諾斯替主義」。這也許並不令人驚訝，特別是想到我們這嶄新的國家已經成爲來自舊世界那些被驅逐的激進派的自由之港，讓他們在沒有騷擾的情況下進行實驗。恢復主義運動宣稱自己是那自使徒們去世以來，一直在地下運行的，純正的基督教的曙光。

奮興主義支持的也與激進的重洗派和虔信派相反。美南浸信會神學家穆林斯（E. Y. Mullins）將這種觀點作爲例子，將「靈魂的能力」這一教義發展爲拉爾夫·沃爾多·愛默生（Ralph Waldo Emerson）和威廉·詹姆斯（William James）提出的更廣泛的超驗主義哲學的產物。簡而言之，他認爲神和個人靈魂之間沒有任何人和事物可以阻隔。宗教是非常獨立和個人化（自主決定）的東西，沒有人能告訴別人該相信什麼或如何生活。

最近，在他的《修訂福音派神學》中，史丹利•葛倫斯（Stanley Grenz）主張要在新教正統之上發掘福音派的敬虔主義遺產。「近年來，」他寫道，「我們已經開始將關注的重點從命題式的真理重新轉向關注是什麼構成了那種獨特的、福音派眼中的靈性。」他引用了幾組我們熟悉的對比：「基於信條」與「敬虔」（57），「宗教儀式」與「做耶穌會做的事」（48），「我們日常的生命」勝過「出席週日早晨的崇拜」（49），以及個人和內向的委身對比集體身份的認同（49-53）。「一個人到教會不是接受救贖」，而是接受如何過日常生活的行軍令（49）。葛倫斯補充道，「我們施行洗禮和守聖餐，但要以謹慎的方式理解這些儀式的重要性。」它們「不光作爲神施恩給信徒的管道而長存，更因爲它們提醒信徒群體他們從內心接受的神的恩典。」這些聖禮是「順服的回應......」（48）。因此，重點不在於神通過施恩典的方法來創造聖徒共同體，而是在於人們通過委身的方法創造一個由敬虔的個人組成的群體。

鑑於狂熱主義的歷史，也就無怪乎韋德·克拉克·魯夫（Wade Clark Roof）在他的社會學報告中提到，「 『屬靈』和『建制』之間的區別對於今天的屬靈追求者來說非常重要。」「靈性是宗教的內在體驗方面；建制是外在的，既定的宗教形式。」他補充說，「直接經驗總是更值得信賴，沒有其他原因比它的『內向性』和『內在性』更有代表性了——這兩種特質在一個高度重視表達並自戀的文化中非常受青睞。「

結論

福音和教會的聯繫遠比保羅·阿維斯（Paul Avis）前面的評論更深入。如果基督通過福音建造教會（羅馬書10：14-15），那麼何處能找到真正的教會就是個亟待解決的問題，特別是在一個分裂的教會背景下。

這還不算完。羅馬教會關於福音的解釋讓人們對教會論非常困惑，它將作爲教會元首的基督和他的教會作爲僕人混爲一談。如果救恩來自於教會，那麼教會就不僅是聖徒的母體（這是我們承認的），也是聖徒信心的母體。重洗派也有類似的問題，他們強調內裡的重生和光照，導致了一個內在教會的產生，它視外部制度性施恩的方法爲對信徒個人生命操練的威脅。

儘管不同的傳統看重不同的方面，宗教改革教會論的前提都是強調對福音清楚的認信。救恩臨到我們並且形成了聖徒聚集的教會。這不是通過我們自己去靠近神，而是通過神道成肉身，使我們重生、稱義、成聖、最終得榮耀。教會是靠著神的話語被聖靈建造的。它既然是在一個公共場合下通過人們聽神的話語被建造的共同體，也應該靠著神的話語井然有序地成長。

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