本文認爲「神治論」是解讀摩西律法與基督徒關係的另一種方式和應用。[1] 它首先探討了把律法分爲三類的方式（道德律、民事律和禮儀律），然後批判了神治論的三個重要信條：它對基督如何實現律法的理解、它對基督國度性質的理解以及它對教會與國家關係的理解。
從歷史上看，新教基督徒在考慮摩西的教導對當代的重要性時，通常會把律法分爲三類：[2]
許多聖約神學家認爲，只有「道德律」（最清晰的表達是「十誡」）對今天的基督徒仍具有律法性的約束力，而「民事律」和「禮儀律」則有時空侷限性，已經不再適用了。[3] 例如，邁克爾·霍頓（Michael Horton）寫道：
民法……顯然只有在神權統治存在的時才有效。禮儀律......是同樣類型的「規範」，只有在神權統治下才有效……（但是），「十誡」中所概括的道德律，由於我們是按照上帝的形像受造因而銘刻在我們的良心之上……雖然民法和禮儀律與神權統治相關，不再具有約束力，但道德律仍然有效。[4]
與此相反，神治論者卻主張，民法是將道德律應用於具體情景，因而它們也通過基督得以延續，並且應該用於指導教會和國家。[5] 正如魯薩斯·拉什多尼（Rousas Rushdoony）所聲稱的：「舊約律法的各個方面仍然有效，除了禮儀律和祭司規定中那些因基督到來而特別地實現了的方面，以及那些在新約中特別地得到了重新解釋的律法以外。」[6] 同樣，「說民法也被廢除了，但道德律還仍然有效，這是一個嚴重的錯誤。它們之間有什麼區別？……顯然，只有祭祀規定和禮儀律才終結了，因爲它們被基督和祂的工作取代了。」[7]
無論是聖約神學還是神治論把律法劃分爲三類的方法都稱頌了基督是舊約所有影子的本體、實質和終結（西 2:16-17；來 8:5-7），並且祂的到來改變了一些律法，但對另一些律法影響較小。他們還承認，被劃分爲「道德律」的律法是基督徒要「遵守」（羅 2:26）或「完全」（羅 13:8、10；加 5:14，6:2）的律法，它們所發揮的功能以及基督徒遵守它們的方式都與舊約類似。[8]
然而，這兩種模式都與聖經中關於摩西律法的性質及其持久意義不相符。此外，如下文所述，聖經將所有律法視爲一個整體，所有律法在本質上都有道德性，所有律法都對基督徒都有敬虔的益處。[9] 在討論了這三個問題之後，我們將概述神治論的其他一些問題。
聖經將律法視爲一個整體
舊約根據律法的內容（即刑法、民法、家庭法、祭祀法和憐憫法）來區分律法的類型。在這一框架中，始終看待對的愛呼召比儀式更爲根本（例如，申 6:5，10:12；撒上 15:22-23；賽 1:11-17；何 6:6；摩5:21-24；彌6:8）。有時，人們會以新的方式應用律法（代上 15:12-15 與民 7:9；申 10:8；代下 30:2-3 與民 9:9-13），根據新的處境對律法進行調整（代下 29:34、36 與利 1:5-6；代下 30:17-20，35:5-6 與出 12:21），甚至在原本遵守律法方式的基礎上進一步發展（代下 8:12-15，29:25-30）。甚至在有些情況下，儘管人們沒有履行禮儀義務（利10:16-20）或從事了禮儀上不合法的活動（參撒上 21:3-6；參利 22:10；太 12:4），但神並沒有追究他們的罪責。
然而，舊約從未按照三類劃分的方式區分道德律、民法和禮儀律。例如，《利未記》第 19 章幾乎沒有對律法進行區分，因爲它把愛鄰舍的呼召（11-12 節、17-18 節）與有關家庭（3a 節、29 節）、敬拜（3b-8 節、26-28 節、30 節）、商業活動（9-10 節、13b 節、19a 節、23-25 節、34b-36 節）、照顧窮人和弱勢群體（9-10 節、13-14 節、33-34 節）、刑事和民事糾紛（15-16 節、35a 節）以及禮儀事宜（19b 節）混在了一起。摩西沒有試圖讓某些律法凌駕於其他律法之上。
耶穌效仿舊約中的先知（如撒上 15:22；何 6:6；彌 6:6-8），確實區分了律法中「更重」和「更輕」之事（太 23:23；參閱 9:13，12:7）。然而，當祂面對那些願意將香料奉獻十分之一的假冒爲善之人，卻不願意行那「公義、憐憫、信實」等更艱鉅任務時，祂強調說：「這更重的是你們當行的，那也是不可不行的」。（23:23）
此外，無論是論及律法的廢棄、替代或重新指定（repudiation, replacement, or reappropriation），新約都經常把整個律法作爲一個整體來論述。保羅說：「像那『不可姦淫，不可殺人，不可偷盜，不可貪婪』，或有別的誡命，都包在『愛人如己」這一句話之內了。」（羅 13:9）愛鄰舍的呼召不僅綜合了一組道德律法，還包含了每一條誡命，其中包括前面提到民法和禮儀律這兩項。[10] 耶穌的論述也很寬泛，祂宣稱：「所以，無論何人廢掉這誡命中最小的一條，又教訓人這樣做，他在天國要稱爲最小的；但無論何人遵行這誡命，又教訓人遵行，他在天國要稱爲大的。」（太5:19）這裡並沒有對律法進行特別的分類。保羅強調，整個「律法」給所有人帶來咒詛（加 3:10），在基督裡，我們不再受律法之約的監護（3:24-25），「凡受割禮的人……是欠著行全律法的債。」（5:3）雅各也指出：「因爲凡遵守全律法的，只在一條上跌倒，他就是犯了眾條。」（雅 2:10）
新約廢棄了摩西之約的所有律法，認爲基督的律法替代了摩西的所有律法，並重新指定了摩西的所有律法爲對上帝本性的啓示、是對著基督的指針和基督徒生活的指南。聖經沒有教導把律法分爲三類。
神治論者正確地指出，所謂的「民事律」都說明了青銅時代晚期和鐵器時代文化的道德原則。[11] 除此之外，我們還可以補充一點，所謂的「禮儀律」都通過象徵性方式展示了倫理或道德要素。例如，以色列的獻祭制度見證了耶和華的聖潔和人類的墮落（如利 9:1-7）。同樣，當以色列人通過飲食限制（如 11:44-45，20:25-26）將自己與鄰邦區分開來時，他們指向了耶和華的聖潔，這對異教徒來說是一種愛的行爲。
那些堅持將律法分爲三類的人將「十誡」視爲"道德律"的主要範例，然而，即使是「十誡」也包含了許多受文化約束的特徵：[12]
這份清單應該提醒那些認爲「民法」或「禮儀律」受時空限制而想把它們與「道德律」區分開來的人。
大多數堅持律法分爲三類的神學家都肯定了所有經文的持久價值。然而，道德律、民事律和禮儀律的區分使許多普通人認爲《出埃及記》中的「約書」（Book of the Covenant，出 21-23 章）或《利未記》中的指示與基督徒沒有什麼持續性關聯。
然而，耶穌和保羅重申了禁止辱罵父母（太 15:4；參照出 21:17）和官長（徒 23:5；參照出 22:28）的禁令，保羅從關於聖殿事奉的指示中汲取了教牧智慧（林前 9:13-14；參照利 6:16、26，7:6），彼得呼籲信徒聖潔，因爲神在《利未記》中有這樣的要求（彼前 1:15-17；參照利 19:2）。「聖經......教導人學義都是有益的」。（提後 3:16）我們與聖經的見證最爲一致，如果我們強調愛鄰舍就成全了律法中的每一條誡命，並且所有律法對基督徒仍然重要，儘管是以不同的方式。
舊約律法不是基督徒的律法法典，但它仍然是爲我們而寫的，它描繪了上帝的本性和價值觀，引導我們的目光投向耶穌，並闡明了對上帝和鄰舍的愛應該多麼深刻和廣泛地佔據我們的生活。每一條誡命都很重要。
「神治論」（theonomy，「上帝的律法」）這個術語通常指與摩西律法的持久價值相關的兩個相互重疊的思想體系之一：基督教重建主義神治論（Christian reconstructionist theonomy）和普遍權益神治論（general equity theonomy）。這兩個思想體系的區別在於程度上的不同，因爲兩者都強調上帝通過摩西律法最清晰地定義了正義，這些正義原則應指導當今的教會和社會。採用重建標題的人通常更關注社會而非教會，而採用普遍權益標題的人通常強調教會必須首先根據上帝的律法重建，然後再通過律法影響政府。[14] 儘管如此，這兩種方法都認爲教會和國家是基督在地上國度的一部分。[15]
在 20 世紀 80 年代和 90 年代，爲了應對世界範圍內日益嚴重的世俗化，以魯薩斯·拉什多尼（Rousas Rushdoony）、格雷格·巴恩森（Greg Bahnsen）和加里·諾斯（Gary North）等人爲代表的基督教重建主義神治論尋求通過「文化使命」來實現遍滿地面和治理全地。（創 1:28）它強調，只有當社會和政府的各個層面——包括主權國家——都屈服於基督的權威，接受聖經律法的管理時，才能實現這個世界的正確秩序。用加里·諾斯和加里·德馬爾（Gary DeMar）的話說，「上帝的全部律法——包括但不限於摩西判例法——的持續有效性和適用性，是個人、家庭、教會和公民政府處理事務的標準。」[16] 基督教重建主義神治論尋求「將美國生活的方方面面都納入一個以舊約律法作爲其徹底有效性的依據而建立的一致的世界觀中。」[17]
基督教會對這一運動提出了強烈的批評，[18] 然而，通過道格·威爾遜（Doug Wilson）和傑夫·杜賓（Jeff Durbin）等教師的努力，它又以「普遍權益神治」的名義再次興起。[19] 兩人都試圖削弱其主張的極端性，說所有基督徒都是某種的「神治論者」，因爲所有基督徒都相信上帝對正義的定義應該貫穿於生活的各個領域。[20]正像他們之前的重建主義者一樣，他們試圖喚醒一場宗教政治運動，然而這場運動徒勞無益地使用了把摩西律法分爲三類的觀點，過於強調新舊約之間的連續性，並且未能區分基督認可的公正法律（適合所有主權國家）與完全在基督領導下的政治體（只有在教會中才能實現）。
神治論教導說，上帝對所有政府只有一個標準：摩西律法。具體地說，摩西的道德律和民法對教會和世俗社會仍有直接約束力，儘管可能要根據救贖歷史或處境作出有一些必要的改進。由於格雷格·巴恩森爲神治論提出了最有學術價值的論據，因此我的批評將最直接地與他的主張對峙。[21] 不過，我的批評仍然能從更廣泛的範圍內適用於所有神治論者。
基督實現了摩西律法的全部，而不僅僅是禮儀律
首先，巴恩森談到了摩西的禮儀律：「禮儀律的規定只是權宜之計，是預表性的；基督和新約才是完全了的現實（fulfilled reality）。因此，所有基督徒都在基督裡最終、完全地遵守了禮儀律。」[22] 他還在其他地方補充道：
舊約中的道德律，如禁止通姦或壓迫窮人的律法......並沒有預表基督的救贖工作，沒有向我們指出因信稱義，也沒有象徵性地將猶太人與外邦人區分開來。然而，與祭司、聖殿和獻祭制度有關的律法確實達到了這些目的，而且正如《希伯來書》（尤其是第 7-10 章）的作者所證明的那樣，基督的到來使這些律法「失去了功用」。[23]
這些說法假定，基督降臨所帶來的唯一不連續性與影子和實質有關。然而，基督所做的不僅僅是代表罪人（來 9:13-14、23-28）成爲贖罪祭。祂「使許多人被稱爲義」"並且「擔當他們的罪孽」，因爲祂是「義僕」（賽 53:11；參約壹 1:9-2:2），祂完全順服了天父的旨意，以至於死。（約 5:30，6:38，14:30-31；腓 2:8；來 5:8）這種順服包括祂實現了摩西的全套律法，而不僅僅是禮儀律。（太 5:17，23:2-3；路 24:44；約 8:46）
在談到摩西的「道德律」時，巴恩森承認「基督降臨......爲我們在道德上違犯這些要求的過犯贖罪」（羅 4:25，5:8-9，8:1-3）[24] 然而，他又試圖將保羅關於律法暫時性約束力和監護權（加 3:23-25）的評論侷限於禮儀律。[25] 但這是不行的，因爲「所應許的原是向亞伯拉罕和他子孫說的」（3:16-17）而這應許「四百三十年以後」律法才賜下，以及「律法.....原是爲過犯添上的，等候那蒙應許的子孫來到」，這裡指的是整套摩西律法，而不僅是禮儀律。「律法的總結就是基督，使凡信他的都得著義。」（羅 10:4）基督徒對待摩西律法的正確態度要求我們看到基督成就了所有的律法，而不僅僅是禮儀律。（太 5:17-18）
基督的國不屬於這個世界
其次，威爾遜渴望看到美國放棄世俗主義，重建爲一個理想的「新約共和國」[26]。同樣，巴恩森（Bahnsen）指出，以賽亞曾應許萬國將聚集在錫安聆聽耶和華的律法（賽 2:2-3）——以此支持他的主張，即「外邦人有義務遵守與猶太人相同的道德要求。」[27] 但以賽亞的意思並非如此。相反，他的異象預言了並期待屬於上帝百姓的聚集——來自各族的、被改變的百姓（即耶穌基督的教會），他們將通過彌賽亞式的僕人來聽從耶和華的話。（賽 42:4，50:4,10，51:4，54:13，55:3；參太 12:18-20，17:5；約 6:44-46）神治論者沒有認識到，舊約先知所預言的由上帝子民所組成的多民族混合的「國度」是教會而非任何現代國家。（如耶 31:36；彌 4:7；結 37:22）這就解釋了爲什麼彼得對基督徒群體的宣告是：「唯有你們是被揀選的族類，是有君尊的祭司，是聖潔的國度，是屬神的子民」。（彼前 2:9）。
耶穌本人似乎反對任何形式的政治性基督教重建主義。請看祂在被釘十字架當晚對彼拉多所說的話：「我的國不屬這世界」。（約 18:36）耶穌進一步指出，祂的追隨者在使「萬民」做門徒時並不是對政治實體而是對個人施洗和教訓。（太 28:19-20；另見《啓示錄》5:9 中的「從」）[28]
同樣，保羅強調信徒是「天上的國民」（腓3:20），上帝已讓基督徒而不是政府「脫離黑暗的權勢，把我們遷到他愛子的國裡」。（西 1:13）。因此我們效忠的是基督的國度（西 3:1-4）。我們是居住在世上的客旅（彼前 2:11），可以自由地服從人的制度，雖然我們宣告服事的對象是上帝。（彼前 2:16）[29]
上帝按照自己的形像創造了人類，因此愛與正義必要要成爲每個人類社會（包括政府）的一部分。此外，摩西律法中的愛與正義的原則也爲處在其他救贖歷史時期的人類活動提供了參考。但是，上帝新約的共同體是國際性的，與任何地緣政治勢力或省份無關。事實上，它由那些「從各族、各方、各民、各國來的人」所組成。（啓 5:9）基督的國度還不屬於這個世界，但有一天，當目前的秩序在最終審判時被取代時，它將會屬於這個世界。（太 6:10；羅 8:18-25；林後 4:17-18；啓 5:10）那時，也只有那時，天上才會響起這樣的聲音：「世上的國成了我主和主基督的國，他要做王，直到永永遠遠」。（啓 11:15）
通過基督，摩西律法適用於教會而非國家
第三，巴恩森強調，根據《馬太福音》5:17-20，耶穌來是「爲了確認和恢復舊約律法全部的方式、意圖和目的」，[30] 然而，神論者雖然確定摩西律法仍然具有持續的價值，但他們卻沒有意識到當耶穌成全了舊約時，他不僅保留（如不可殺人、不給牛攏嘴）和廢棄（如贖罪祭）了一些舊約律法，還爲教會改變了另一些律法（如安息日、死刑）。因此，耶穌指出，祂是「安息日的主」，到祂那裡來的人才能得安息（ 太11:28-30，12:8）；換句話說，祂的安息是爲新約團體而非整個世界所預備的。同樣，保羅將摩西關於死刑的刑事懲罰（申 22:22）重新應用爲教會除名——把拒絕認罪悔改的基督徒逐出教會（林前 5:13）；他並沒有用它來證明國家有責任佩劍。（羅 13:4）[31]
在舊約中，耶和華通過先知阿摩司宣佈了對以色列鄰國的懲罰，懲罰的依據是他們欺壓他人（摩 1:2-2:3），而祂對猶大的譴責則是拒絕「耶和華的律例」（2:3），譴責以色列褻瀆了祂的名（2:7）和神的家（2:8）。這世人因違背「律法……律例……永約」（賽24:4-6）而受到咒詛，他們所違背的不是摩西律法而是與亞當-挪亞之約相關的自然法（即承載神的形像和群體正義）。（參見創 6:11-12；利 18:26；撒下 11:10；羅 5:12-14）因此，保羅提到世上不義的人壓制上帝的「真理」（羅 1:18），違背「本性」行事（1:26），做盡各種形式的惡事，儘管他們知道「他們雖知道神判定行這樣事的人是當死的」。（1:32）這些標準中的每一條都不是指向摩西律法，而是指向每個人更基本的是非觀，與任何特殊啓示無關。[32]
後來，保羅在《羅馬書》中區分了上帝對以色列的特殊啓示和對人類的一般啓示（9:4-5）。或者，正如他在《羅馬書》第 2 章中寫道：「凡沒有律法犯了罪的（即外邦人），也必不按律法滅亡；凡在律法以下犯了罪的（即猶太人），也必按律法受審判。」（2:12）然而，由於以色列是耶和華立約的特殊子民，他們未能遵守所啓示的律法證明了，普世的人都伏在神審判之下。（3:19）因此，以色列人與律法的關係爲世人做了一個典範，但並不是像神治論者們所說的那樣。今天，「基督的律法」而非「摩西的律法」對基督徒擁有直接的權威，這兩套律法都不能約束世俗政府。[33]世俗政府應該制定合乎耶穌教導的法律，因爲每個主權國家的統治者都是「神的用人，是於你有益的……是申冤的，刑罰那作惡的。」（13:4）。然而，這些人並不會在地上擴展基督的國度。只有教會才能扮演這一角色，因爲它完全不受世界上任何勢力的影響，完全自由地侍奉上帝。（彼前2:11-16）
因爲認識到我們的世界秩序正在日益破碎，神治論在全球範圍內、在教會和國家的各個層面正確地尋求上帝的公義。然而，它錯誤地堅持把摩西的律法分爲三類，沒有認識到基督成就了摩西律法的全部而不僅是禮儀律的意義。它也沒有認識到教會而非任何現代國家才是基督國度的中心，而基督國度目前不屬於這個世界，它也沒有認識到新約通過基督將摩西律法只應用於教會而非國家。所有按照上帝形像受造的人都具有與生俱來的價值，這樣的價值明晰了道德觀和正義感，摩西律法和基督律法都提供了這樣的願景。然而，基督的律法只約束教會，摩西的律法只通過基督與基督徒相關。今天，教會是上帝的「國度」，只有基督的再來才能在全球範圍內重建正確的秩序。這——而不是任何現今的世俗國家——才是教會的盼望。
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[1] 本文節選自 Delighting in the Old Testament: Through Christ and for Christ by Jason S. DeRouchie © 2023. (Wheaton, IL: Crossway, 2023) 第 11 章，經授權使用。
[2] 關於對摩西律法分爲三類的確認，見《威斯敏斯特信仰告白》19 章 3-5 條。這些都是按照神學的分類，與我在其他地方按照內容劃分的刑法、民法、家庭法、崇拜/禮儀法和憐憫法的分類不同。大多數學者指出，托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas）是第一個用三個分類確定新舊約之間連續性和不連續性基礎的人；阿奎那強調「道德律」的持久有效性，但認爲「民事律」和「禮儀律」在基督裡都終止了。
[3] 經典聖約神學是一種神學體系，它在兩約中都看到了同一群上帝的子民，並將所有歷史上的聖約視爲單一恩典之約的漸進表達。有關該觀點的簡要綜述，請參閱Benjamin L. Merkle, Discontinuity to Continuity: A Survey of Dispensational and Covenantal Theologies (Bellingham, WA: Lexham, 2020), 139–69 and Michael S. Horton, "Covenant Theology" and "A Covenant Theology Response," in Covenantal and Dispensational Theologies: Four Views on the Continuity of Scripture, Brent E. Parker and Richard J. Lucas (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2022), 35–73, 183–200。經典改革傳統中的一些人並不遵循三類的劃分。例如，威斯敏斯特神學院（Westminster Theological Seminary）教授弗恩·波伊斯里斯（Vern Poythress）指出： 「簡單而容易地劃分律法的類型並不能公正地反映摩西啓示的豐富性……摩西的全部啓示同時闡明了一般的道德原則和預表性的具體內容：它指向基督，作爲公義和刑罰替代的最終和永久表達（帶有道德色彩），但就這一點而言，它本身也是一個影子（帶有禮儀色彩）」。Vern S. Poythress, The Shadow of Christ in the Law of Moses (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 1991), 283。同樣，聖約神學院（Covenant Theological Seminary）的教授傑拉姆·巴爾斯（Jerram Barrs）寫道：「這些劃分並不嚴格。例如，許多禮儀律包括道德和民事方面的內容。許多民法包括道德內容。如果系統地嚴格堅持這種觀點，那麼它將會帶來一個有問題的後果，就是在這個時代，我們會失去律法中禮儀律和民法的美」。Jerram Barrs, Delighting in the Law of the Lord: God's Alternative to Legalism and Moralism (Wheaton, IL: Crossway, 2013), 314.
[4] Michael Horton, Introducing Covenant Theology (Grand Rapids: Baker Books, 2009), 177–78, 180; cf. John M. Frame, The Doctrine of the Christian Life, A Theology of Lordship (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2008), 203–36; Philip S Ross, From the Finger of God: The Biblical and Theological Basis for the Threefold Division of the Law (Fearn, Ross-shire, Scotland: Mentor, 2010).
[5] 基督教重建主義是改革宗後千禧年神學的一種，它認爲聖經所揭示的律法（尤其是摩西舊約律法）不僅應該用來重建教會，也應該用來重建各個時代的所有社會。關於這一觀點的簡要綜述，見 Merkle,Discontinuity to Continuity, 170–200.
[6] Rousas John Rushdoony, The Roots of Reconstruction (Vallecito, CA: Ross House, 1991), 553.
[7] Rousas John Rushdoony, The Institutes of Biblical Law, 3 vols. (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 1973), 1:10.
[8] 即使是基督教重建主義者格雷格·巴恩森（Greg Bahnsen）也承認舊約與新約時代在救贖歷史上和文化上的不連續性，他肯定了舊約「民事律」的持久有效性。Greg L. Bahnsen, "The Theonomic Reformed Approach to Law and Gospel," in Five Views on Law and Gospel, ed. Wayne G. Strickland, Counterpoints (Grand Rapids: Zondervan, 1996), 100–108.
[9] 關於爲何這樣劃分律法的做法並不可取的進一步思考，見David A. Dorsey, "The Law of Moses and the Christian: A Compromise" JETS 34 (1991 329–31; D. A. Carson, "The Tripartite Division of the Law: A Review of Philip Ross, The Finger of God," in From Creation to New Creation: Essays on Biblical Theology and Exegesis, ed. Daniel M. Gurtner and Benjamin L. Gladd (Peabody, MA: Hendrickson, 2013), 223–36; William W. Combs, "Paul, the Law, and Dispensationalism," Detroit Baptist Seminary Journal 18 (2013): 26–28; Brian S. Rosner, Paul and the Law: Keeping the Commandments of God, NSBT 31 (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2013), 36–37; Jason C. Meyer, "The Mosaic Law, Theological Systems, and the Glory of Christ," in Progressive Covenantalism: Charting a Course between Dispensational and Covenant Theologies, ed. Stephen J. Wellum and Brent E. Parker (Nashville: Broadman & Holman, 2016), 87–89; Stephen J. Wellum, "Progressive Covenantalism and the Doing of Ethics," in Progressive Covenantalism: Charting a Course between Dispensational and Covenant Theologies, ed. Stephen J. Wellum and Brent E. Parker (Nashville: Broadman & Holman, 2016), 218–21. For helpful critiques of the Christian reconstructionist approach to the law (also known as theonomy), see William S. Barker and W. Robert Godfrey, eds., Theonomy: A Reformed Critique (Grand Rapids: Zondervan, 1991); Douglas J. Moo, "Response to Greg L. Bahnsen," in Five Views on Law and Gospel, ed. Wayne G. Strickland, Counterpoints (Grand Rapids: Zondervan, 1996), 165–73; Thomas R. Schreiner, 40 Questions about Christians and Biblical Law, 40 Questions (Grand Rapids: Kregel, 2010), 223–26.
[10] 參 Douglas Moo, Epistle to the Romans, NICOT, 2nd ed (Grand Rapids: Eerdmans, 2018), 832; contra Colin G. Kruse, Paul’s Letter to the Romans, PNTC (Grand Rapids: Eerdmans, 2012), s.v. Rom. 13:9.
[11] 參 Rushdoony的The Institutes of Biblical Law 第一卷前言中題爲 "The Direction of the Law" 的那一段。
[12] 其中最初的五條來自Dorsey, 「The Law of Moses and the Christian,」 330；最後一條見Daniel I. Block, "' You Shall Not Covet Your Neighbor's Wife': A Study in Deuteronomic Domestic Ideology," JETS 53.3 (2010): 457–58.
[13] 關於從聖經中看到以色列社會以做僕人式領袖的父親爲中心（patricentric，父權爲中心），而不是以做自高自大獨裁者的父親爲主導（patriarchal，父權爲主導）的觀點，見Daniel I. Block, "Marriage and Family in Ancient Israel," in Marriage and Family in the Biblical World, ed. Ken M. Campbell (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2003), 33–102.
[14] 關於這一區別，見 Doug Wilson, "Are You a Theonomist？"中的時間段 7:39-9:38：https://www.youtube.com/watch?v=lBgUnih2Bs0。「普遍權益」一詞源於《威斯敏斯特信仰告白》第 19 章 4 節的措辭。在談到舊約中的以色列時，它寫道「上帝把以色列民當作一個政治體，所以又賜給他們各種司法律。 以色列國既亡，這些司法律也就隨之廢去，其約束力僅止於一般的公平要求」。「普遍權益神治論」的倡導者認爲，他們只是在履行《威斯敏斯特信仰告白》的本意，但其他許多肯定《威斯敏斯特信仰告白》的人卻強烈反對這種應用。
[15] 拉什多尼斷言：「不僅每個教會是一個宗教機構，而且每個國家或社會秩序都是一個宗教機構。每個國家都是一種法律秩序，每種法律秩序都代表著一種已頒佈的道德觀，以及執行這種道德觀的程序。每一種道德都代表著一種形式的神學秩序，即宗教的一個方面和表現形式。因此，教會不是唯一的宗教機構；國家也是一個宗教機構。與教會相比，國家更經常地成爲幾個世紀以來大多數文明的核心宗教機構」。Rousas John Rushdoony, Christianity and the State (Vallecito, CA: Rose House, 1986), 7。類似觀點見 Jeff Durbin 的時間段14:15-18:33，"Theonomy, Biblical Justice, and Church and State": https://www.youtube.com/watch?v=aCpkIsLMuVo&t=6s。
[16] Gary North and Gary DeMar, Christian Reconstruction: What It Is, What It Isn't (Tyler, TX: Institute for Christian Economics, 1991), 81.
[17] Michael D. Gabbert, "An Historical Overview of Christian Reconstructionism," CTR 6.2 (1993): 281.
[18] 參見Barker and Godfrey, Theonomy; Gabbert, "An Historical Overview of Christian Reconstructionism," 281–301; T. David Gordon, "Critique of Theonomy: A Taxonomy," WTJ 56 (1994): 23–43; Moo, 「Response to Greg L. Bahnsen,」 165–73; Schreiner, 40 Questions about Christians and Biblical Law, 223–26.
[19] 例如，參道格·威爾遜（Doug Wilson）"General Equity Theonomy (Reformed Basics #13): https://www.youtube.com/watch?v=9_4KGg2jxLY; "Are You a Theonomist?": https://www.youtube.com/watch?v=lBgUnih2Bs0&t=340s; from Jeff Durbin: "Theonomy, Biblical Justice, and Church and State": https://www.youtube.com/watch?v=aCpkIsLMuVo.
[20] 參Doug Wilson"Am I a Theonomist?": https://www.youtube.com/watch?v=lBgUnih2Bs0 視頻中時間段 00:20-00:50; Jeff Durbin: "Theonomy, Biblical Justice, and Church and State": https://www.youtube.com/watch?v=aCpkIsLMuVo 視頻中時間段 3:45–4:45。
[21] 尤其見 Bahnsen, "The Theonomic Reformed Approach to Law and Gospel," 93–143; Greg L. Bahnsen, Theonomy in Christian Ethics, 3rd ed. (Nacogdoches, TX: Covenant Media, 2013).
[22] Bahnsen, Theonomy in Christian Ethics, 205.
[23] Bahnsen, "The Theonomic Reformed Approach to Law and Gospel," 104.
[24] Bahnsen, "The Theonomic Reformed Approach to Law and Gospel," 112–13.
[25] Bahnsen, "The Theonomic Reformed Approach to Law and Gospel," 99.
[26] 見 "Are You a Theonomist?": https://www.youtube.com/watch?v=lBgUnih2Bs0 時間段 4:15-20，接著是https://www.youtube.com/watch?v=lBgUnih2Bs0 時間段 5:50-6:45。
[27] Bahnsen, "The Theonomic Reformed Approach to Law and Gospel," 111.
[28] 耶穌通過呼召教會爲男性複數的「萬民」（peoples）（=「他們」）施洗並教導他們（太 28:19-20），來解釋祂使中性複數「萬國」（nations）成爲門徒的呼召，從而強調了這一事實。耶穌從未呼召祂的教會使主權國家成爲門徒。
[29] 關於這些文本，請參閱約翰·派博（John Piper） "Politics, Patriotism, and the Pulpit," Desiring God: Ask Pastor John, July 4, 2022: https://www.desiringgod.org/interviews/politics-patriotism-and-the-pulpit.
[30] Bahnsen, Theonomy in Christian Ethics, 67; cf. 84.
[31] 保羅指出，上帝賦予政府執行審判的責任，甚至執行死刑。（羅 13:4）這一事實與按照上帝形像受造（創9:6）相關，也說明了爲什麼舊約要求以色列政府確保懲罰與罪行相稱（如：出 21:23-25；利 24:19-20；申 19:21）。儘管如此，今天政府處決罪犯的做法絕不是從摩西律法的持久有效性中所衍生出來的。
[32] Frank Thielman, Paul and the Law: A Contextual Approach (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1994), 169; Moo, Epistle to the Romans, 131–32; Thomas R. Schreiner, Romans, BECNT, 2nd ed (Grand Rapids: Baker, 2018), 108.
[33] 卡森提出，即使我們不把「道德律」定義爲先驗性（「事實之前的」）、不變的上帝之愛與公義的標準，跨越所有時代和文化，並支配我們對各約之間的連續性和不連續性的理解，而是把它定義爲後驗性（「事實之後的」）現實，即各約本身所揭示的與「那些在不同時期變化最小的指示和律法 」相關的現實，那麼「道德律」這一類的範疇仍然是有幫助的。D. A. Carson, "Matthew," in Matthew–Mark, EBC 9, 2nd ed (Grand Rapids: Zondervan, 2010), 177.
譯：DeepL；校：Jenny。原文刊載於九標誌英文網站：A Progressive Covenantal Perspective: Theonomy and Moses's Law.
