本文的主要目的不是提供分析，而是給出描述和定義，並初步勾勒出「基督教重建運動」（Christian Reconstructionist Movement）的理論和社會環境起源。[1] 首先，我們將具體解釋什麼是基督教重建運動。其次，本文將嘗試勾勒出重建運動的思想和社會學起源。[2]
從廣義上說，重建主義者「是認爲自己有責任挑戰社會和文化中反基督教特徵的基督徒。重建主義者認爲自己有義務設法改變社會，使社會符合聖經的教導」。[3]
爲了進一步說明這一點，我們可以引用重建主義著名作家加里·德馬爾（Gary DeMar）的話：
重建主義用獨特的方式融合了某些聖經教義。這些教義是：（1）個人重生；（2）在生活中的各個領域應用聖經的律法；（3）（基督徒）通過傳講福音和聖靈的大能，推進歷史上早已降臨（already-present）的國度。[4]
從保守的羅馬天主教徒到聖公會基督徒，從長老會基督徒到五旬宗基督徒，來自不同背景和宗派的人都受到這些理想的影響，並致力於實現這些理想。無論是阿米念派還是加爾文派、靈恩派還是非靈恩派、高教會還是低教會傳統，都有人成爲重建主義（通常以「基督教美國」運動的形式）的代表。
A. 名稱或標籤
因此，許多標籤都與基督教重建運動有關，這並不奇怪。它被稱爲「統治神學」（Dominion Theology）、「神治論」（Theonomy）、「基督教重建主義」（Christian Reconstruction）或簡單的「重建主義」（Reconstructionism）等等。很多時候，這些標籤或多或少都可以互換使用（無論對於在此運動內或外的人來說）。然而，每個標籤都指向重建主義理論的一個獨特要素，而並非所有受該運動影響的人都共同持有這些要素。「統治神學」暗示了重建主義的信念，即文化使命（創 1:26）要求所有基督徒都努力將人類社會置於上帝話語的統治之下。「神治論」的意思是「上帝的律法」，意味著所有國家都應該遵守舊約中非禮儀律的全部民事法典。「重建」表示堅信美國社會和公共政策已陷入絕境，只有通過激進的努力使國家符合聖經的規範才能挽救它。
B. 類別與群體
根據解釋這個運動所使用的各種標籤，我們可以發現，一個人可能是基督教重建主義者，但他不一定是「神治論者」（反之亦然）。因此，重建主義者有兩大類：神治派和非神治派。大衛·戈登（T. David Gordon）說得很對：
作爲一種社會宗教學現象，神治與基督教重建密切相關。支持這個理念的人通常也支持那個理念。然而，在神學和宗教上，它們是可區分的。基督教重建派有各種形式，他們通常一致認爲，西方世界尤其是美國，已經偏離了猶太-基督教的倫理基礎——以前的公共討論都以這個基礎爲其特點，現在的偏離帶來了毀滅性的後果。從積極意義上講，重建主義者希望看到美國在處理公民生活問題時回歸到更符合聖經的方式，甚至更符合猶太-基督教（倫理）的方式。神治論者的觀點比這更具體，儘管它並不反對這種觀點。神治論者希望看到每個國家都能遵照摩西律法所啓示的方式行事。因此，神治論比重建論更全面（在理論上更關注所有國家都遵守摩西律法），它認爲應該遵守的律法也更爲具體。神治論並不僅僅希望回歸到聖經倫理或猶太-基督教倫理，而是希望回歸到西奈山之約的倫理。[5]
然而重要的是要注意到，這一運動的思想淵源和領袖都來自「神學重建派」。即使在這個定義較爲狹隘的群體中，我們也能從魯薩斯·拉什多尼（Rousas J. Rushdoony，卡爾西頓基金會）、加里·諾斯（Gary North，基督教經濟學研究所）和格雷格·巴恩森（Greg Bahnsen，南加州基督教研究中心）的著作中發現他們在觀點和側重點上存在明顯差異。然而，這場運動的意識形態正是從這些作者的著作中傳播開來的。
神治論基督教重建主義可以被簡潔而正確地定義爲「相信任何一條舊約中的非禮儀性律在新約中都沒有廢棄，所有人，無論是治理者還是臣民，都有義務身體力行地遵守這些律法，並在適當的時候將其頒佈爲法律」。[6]
基督教重建主義在理論上具有實證主義、基要主義和加爾文主義的特徵，是在回應 20 世紀晚期美國現代性所釋放出的道德性政治力量。也就是說，重建主義認爲所有正當合理的法律都是神聖的實在法（或其應用），因此反對自然法和社會契約理論。它也是實證主義，因爲它堅持以聖經爲基礎的社會、政治和經濟理論（因爲它斷言除了聖經之外不存在真正的知識）。[7] 它是基要主義，因爲它強調了個人宗教信仰的重要性和聖經無誤的必要性。它是加爾文主義，因爲它堅持上帝的主權。要界定這些信念背後的理論依據及其影響就比較困難了。
A. 人物與著作
要詳細回答「什麼是（神治論）基督教重建主義」這個問題，不妨先了解一下該運動的 [8] 一些主要作家。魯薩斯·約翰·拉什多尼（Rousas John Rushdoony）是這一運動之父。[9] 格雷格·巴恩森是最著名的「重建」運動解經上的支持者。加里·諾斯似乎是重建派作家中最多產的一位（但他並不是唯一一位多產的作家，因爲該運動中出現了許多成果豐碩的作家）。他致力於普及重建運動（在這個過程中，他表現出了相當程度的表演煙花語言的傾向！），並致力於闡釋重建論的經濟價值等。
其他積極參與推動這一運動的作者包括大衛·奇爾頓（David Chilton）、加里·德馬爾（Gary DeMar）和小肯尼思·金特里（Kenneth L. Gentry, Jr.）。[10]
有三本書的影響力和知名度尤爲突出。首先是拉什多尼的開創性著作《聖經律法研究》（Institutes of Biblical Law），這本書是該運動的早期參考書。
其次，巴恩森的《基督教倫理中的神治論》（Theonomy in Christian Ethics）可以看爲從重建主義立場解釋律法在基督徒生活中所起作用的標準解經陳述（他的《按此標準》[By This Standard] 是對同一主題更通俗的論述，《無其他標準》[No Other Standard] 是對其批評者的詳細回應）。
第三，我們可以提一下大衛·奇爾頓（David Chilton）的《內疚操縱時代富足的基督徒》（Productive Christians in an Age of Guilt Manipulators ，這本書是爲了回應羅恩·西德（Ron Sider）所著的《飢餓時代富足的基督徒》（Rich Christians in an Age of Hunger）。與前兩本書不同的是，這本小冊子在爲這一運動的神學理論提供依據時並非不可或缺，之所以提到它是因爲它在大學和神學院校園裡享有一定聲譽。這本書是重建主義的修辭典範，反映了重建主義者希望制定一套右翼社會倫理以替代更自由的福音派社會倫理的信念。
B. 基督教重建主義綱領
在探討基督教重建主義獨特信念背後的理論依據之前，我們不妨先看看他們綱領的幾個方面。首先，重建主義著作倡導舊約民事道德律對於當代具有現實意義以及適用性，對於不支持這個立場的神學體系表現出強烈的反感。重建主義者的矛頭大部分都指向名爲「時代論」（Dispensationalism）的福音派運動，因爲該運動堅持純粹的「新約倫理」。重建主義很大程度上一方面在回應這一運動，另一方面也是在回應主流自由派關於舊約倫理的觀點（在這些觀點中，舊約被視爲原始、亞基督教的，甚至是反基督教的，無論如何都與當代基督教倫理無關）。
其次，重建主義者向福音派提出挑戰——這些福音派自 20 世紀二三十年代以來就傾向於自我隔離，重建主義者要求他們重新參與社會倫理建設。他們強調教會在社會中做「光和鹽」的職責，並呼籲教會爲忽視上帝所賦予的這些職責而悔改。通過呼籲基督徒採取政治和社會行動，重建主義已經並且正在繼續向福音派基督徒宣揚他們的觀點。
第三，基督教重建主義決心揭露它所謂的「中立迷思」。按照哥尼流·範泰爾（Cornelius Van Til）的預設認識論，重建主義者認爲，沒有人可以持中立、客觀或非宗教的立場對待任何一個知識領域。我們必須從有神或無神的前提來對待所有的研究領域。我們別無選擇，因爲所謂的中立或客觀實際上就是無神論。這樣的認識論顯然要求在人類教育事業的每一個領域（包括經濟、法律和政治）都要有鮮明的基督教觀點，對重建主義者來說，這就意味著要有明確的源於聖經的觀點。
第四，與前一點相一致，重建主義試圖在聖經與有限政府和自由市場經濟這個保守意識形態之間建立一個系統性解經上的聯繫。[11] 例如，加里·諾斯撰寫了一卷又一卷的著作，論述他從對摩西五經的研究中引申出的經濟學原則。[12]
第五，重建主義對國家資助教育的合理性提出了尖銳的質疑，這也是基督教學校興起的一個重要因素。諾斯認爲，「公立學校興起，成了一種旨在消滅基督教的人文主義宗教。」[13] 確實，事實上，拉什多尼早期的一部著作就是對國家教育的批判，名爲《美國教育的彌賽亞特徵》（The Messianic Character of American Education，1963 年）。諾斯坦率地闡述了他對當前社會形勢下正確的、基督教方案的觀點：
我們必須利用宗教自由來爲基督教學校爭取獨立，直到我們培養出一代人，讓他們知道沒有宗教中立、沒有中立的法律、沒有中立的教育、也沒有中立的政府。然後，他們將忙碌於構建以聖經爲基礎的社會、政治和宗教秩序，最終剝奪上帝之敵的宗教自由。[14]
最後，也是最具爭議的一點，重建主義者主張在現代社會中實施摩西律法中的刑罰。應該說，與許多對重建論的批評相反，重建主義者對在不同主權國家背景下如何適當地引入判例法進行了大量討論。也就是說，大多數重建論者認爲，我們在應用摩西判例法時，必須考慮到現代主權國家的環境和條件。然而，這種對於判例法應用靈活性的討論實際上減損了神治論對大眾的吸引力，因爲神治的吸引力在於面對複雜的社會經濟和政治局勢，他們提供了一套（表面上）簡單直截地套用聖經神學的解決方案。[15]
「重建」後的美國會是怎樣的？金特里（K.L. Gentry）提出了神治方案下公民秩序的以下要素：
談到重建主義的哲學和社會學起源，可能會給人一種印象，即本文的討論在暗中攻擊重建主義運動所聲稱的聖經基礎。我很想在下面的討論中避免這種雄心勃勃的企圖。我的目的更主要是探討重建主義領軍人物如何解讀聖經，以及他們爲什麼關注或強調某些地方。
A. 哲學：凱波爾/範泰爾的加爾文主義
亞伯拉罕·凱波爾（Abraham Kuyper）發展了加爾文的思想，提出了一種獨特的基督教教育和社會學方案，對二十世紀的加爾文主義產生了巨大的影響。後凱波爾時代的加爾文主義強調以一種「世界觀」的方式進行思考，即經常強調在生活的各個領域中都要以基督徒的方式思考和生活。這種思想模式在所謂的荷蘭學派中起著決定性的作用，並對杜伊維爾（Dooyeweerd）和哥尼流·範泰爾產生了影響。凱波爾主張將上帝作爲認識論的基礎和人生的最高哲學。凱波爾說：「基督作爲所有人的主，在整個世俗生活中沒有一寸領域祂不能說是『屬我的』」。
範泰爾繼承並完善了凱波爾和杜伊維爾的思想。他一直在強調的一點是，不存在中立立場。一個人不可能對上帝保持中立，他的思想和生活也不可能保持中立。只有兩種選擇：支持或反對，以神爲中心或以人爲中心。範泰爾說過「不是神治就是人治，沒有第三個選擇。」範泰爾的意思是，在人的思想和行爲領域，只有兩種選擇：上帝的方式或我們的方式。
凱波爾對生活的所有領域採取一種獨特的基督教態度，而範泰爾則堅持人要麼是自主的，要麼是神治的，將這兩者的結合應用於民事和政府領域就爲神治理論提供了一個重要的平台——我們稍後將要說明。
B. 神學：福音派變革運動
在神學上，也可以把基督教重建主義看作是在回應（在筆者看來，是一種善意但受到誤導的過度反應）美國福音派的四種普遍傾向，也是對大多數傳統基督徒所認爲西方社會的普遍頹廢所作出的回應。[17] 首先，針對在塑造基督徒思想時個人和社會倫理領域普遍邊緣化舊約聖經的現象，重建主義提出了挑戰。許多福音派教會教導的聖經歷史觀是怪異的——將舊約貶爲僅是一種朦朧的、前基督教甚至次基督教形式的新約，而不是上帝啓示的根基。因此，舊約的價值僅僅在於末世預言、道德故事和基督的預表，如果舊約的教導沒有在新約中得到重新確認，那麼就會看這部分的舊約內容爲過時的。重建主義有意對這一模式提出反對。
其次，重建主義希望抵制福音派脫離社會責任的普遍傾向。聖俗二分法以及對任何形式的「社會福音」表示懷疑，導致大多數受基要主義影響的教會成員放棄了任何爲影響政府和社會而進行的持續或定期的嘗試。這種消極的態度一直持續到今天——除了關於墮胎、在學校禱告、在家教育、「家庭價值觀」和同性戀等所謂的「家庭問題」之外，但除了抗議的聲音之外，基本聽不到基督徒別的呼聲。神治論希望拋棄聖俗二分法，轉而採用凱波爾的職業觀，並探索被基督徒長期忽視的「作光作鹽」的公民責任。
第三，重建主義是對基督教信仰（完全）主觀化和個人化傾向的反對。當然，所有基督徒都會同意，基督教信仰有其重要的主觀性和個人性一面。例如，清教徒會稱之爲「體驗性宗教」（"experimental religion"），而羅馬天主教徒則稱之爲「屬靈培育」，它是基督教信仰重要的基本要素。如果沒有它，信心就是死的。但是，當個人的虔誠作爲部分取代了整體時，它就成了一種「主義」。換句話說，當把基督教簡化爲純粹的、個體性、個人的屬靈生命時（這是許多福音派的典型錯誤），就忽視或丟棄了基督教歷史性的一個重要方面。重建主義運動希望糾正這種不平衡（儘管它有時似乎過於非經驗性），並提醒基督徒注意真基督徒外在的敬虔要求。[18]
第四，律法的廉價恩典教導不僅廣泛存在於基督徒圈子裡並且已經成爲準繩，重建主義對此提出反對。即使是在遠處關注過「主權救恩」（Lordship controversy，這是發生在二十世紀最後二十年的一場爭論，焦點是真基督徒除了承認「耶穌是救主」以外是否還需要承認「耶穌是生命的主」，因此必須過悔改的生活。——譯註）之爭的人也不會懷疑，反對律法在時代論圈子裡幾乎已經獲得了等同於信條的地位。在許多教會中，任何關於基督徒有義務遵守律法的說法都被認爲是在攻擊保羅關於恩典的教導。神治論挑戰教會回到改革宗的教導上——關於律法中的恩典、律法作爲基督徒生活標準的作用以及舊約律法與基督徒倫理的相關性。
在美國福音派中這四個趨勢非常明顯，尤其是在受時代論神學影響的教會中，時代論神學除了強調律法與恩典的對立（不幸的是，其形式非常古怪）外，還有版本奇怪的救贖歷史，以及奇特的末世論。因此，神治論是對時代論的反駁。[19]
A. 預設主義
在初步介紹了基督教重建主義的一些背景資料並列出了它基本的發展原理之後，我們現在來探討重建主義的顯著特徵。以下三個特點來自於對重建主義作者所倡導內容的描述，而不是批評者對他們的誤解。[20] 首先，扎根於哥尼流·範泰爾的預設論對於神治論來說至關重要。[21] 它的重要性體現在它摒棄了自然法的思想，特別是支持非中立觀。通俗地說，在倫理領域，我們沒有七種選擇、五種選擇或三種選擇。我們只可以二選一。我們可以「自主」或「神治」。我們可以制定自己的律法，也可以服從上帝的律法。要麼自己立法，要麼讓上帝立法。這是我們僅有的選擇。
因此，當一個重建主義者向其他基督徒提出「應該如何治理社會？」或「什麼樣的法律對社會最有利？」這樣的問題後，他會繼續說：「你們只有兩個選擇。你們可以遵循人的計劃和人的法律，也可以遵循上帝的計劃和上帝的法律」。接著重建主義者問道：「上帝對社會的旨意啓示在哪裡？當然是在聖經中啊！只要讀一讀舊約聖經，你就會發現摩西律法中記錄了上帝爲所有人類社會制定的完美律法」。
B. 後千禧年主義
其次，後千禧年末世論在推動神治論倫理方面發揮了重要作用。[22] 我們不需要長篇大論地討論在重建主義圈子中盛行的後千禧年主義，只需指出，末世論對於神治論作者[23] 具有頭等重要的意義並且在關鍵時刻捍衛了他們的論點不受攻擊。這是重建者與他們來自福音派的反對者——時代論者——主要的爭論焦點。因此，重建主義出版社源源不斷地推出了連篇累牘的關於後千禧年末世論和末世預言實現論（preterist eschatology，基督教末世論的一種變體，認爲聖經預言中部分或全部的關於末世的事件，在第一世紀已經發生——譯註）的通俗和學術論著。
後千禧年論在神治論論題中發揮的重要作用包括：1）挑戰基督教末世論中普遍存在的悲觀主義（無論是前千禧年還是在無千禧年），這種悲觀主義消耗了基督徒在今生今生推動社會改良的重要動力；2）將基督徒對天堂圓滿的專注轉移到基督的國度（或地上的千禧年），使他們關注於對國度生活當前的責任和祝福；3）解釋了爲什麼重建主義議程不必訴諸武力來實現其對各國的希望。重建主義者常常被指責爲反民主，圖謀將自己的社會願景強加給不情願的普羅大眾。然而，從後千禧年主義出發，他就可以解釋說隨著福音本身的發展，各國將心甘情願地接受重建。
C. 變革的世界觀（擁護神治論倫理）
第三，有一種可以叫做「宏觀變革世界觀」的觀點對神治論至關重要。在神治論文獻中常見的「重建」和「統治」術語就來源於這一思想。重建主義者主張影響社會結構（政府、經濟體系、教育體系等），因此，上帝律法下宏觀變革的世界觀）。用拉什多尼的話說，「作爲上帝的新選民，基督徒受命去做伊甸園中的亞當和迦南地的以色列沒有做到的事。同一個盟約仍然在以不同的方式發揮作用。人蒙召創造上帝所要的社會。」（強調爲筆者所加）[24] 拉什多尼在這裡和其他地方都強調了基督徒作爲社會改造者的使命。
當然，「變革」的理念並非重建主義所獨有。只要回顧一下加爾文、諾克斯、達布尼、亨利、薛華等人的著作，就會發現這是改革宗神學的標準思想。每個信徒都被賦予在社會中作光作鹽的使命。改革宗神學一直認真對待鹽和光的職責。當然，重建主義者對社會（相對於個人）變革的強調是否過分，還有待商榷。
認爲每個基督徒工作都有責任給社會帶來影響的觀點也迴響在巴恩森的著作中，他強調這樣的參與和變革必須以上帝的律法爲最高標準。他寫道：
基督徒對上帝律法的倫理責任不僅要求他們個人遵守這些規定。基督徒個人不僅要遵守上帝的誡命，還要促使他人遵守上帝的律法（以及其中的每一個細節）。[25]
他還在其他地方補充道：「基督徒參與政治就要呼籲承認上帝超越、絕對、默示的律法是評判所有社會規範的標準。」[26]
到目前爲止，上述引文所論證的只是基督徒在成聖過程中既要承擔社會義務，也要承擔個人義務，而上帝的律法則是評價其社會義務的試金石。[27] 重建主義變革計劃的古怪之處在於，它用舊約司法的判例法來論證其對新約時代主權國家的約束力（因此，它是一種「擁抱神治倫理的變革世界觀」。[28]）例如，巴恩森說：
我們已經注意到，基督教在法律和政治方面的獨特立場要求其推廣改革宗所推進的全面福音——這種福音具有政治意義，因爲基督已經建立了上帝的國度（其影響遍及生活的每一個領域），現在正作爲萬王之王統治著全人類……通過研讀聖經就可以發現，上帝對公共正義和政治的旨意已在上帝律法的永久標準中顯明。因此，基督徒應該努力勸戒其他人，使他們認識到自己有義務遵守上帝的誡命，包括使民事法官認識到自己有責任用上帝律法對社會上的犯罪活動作出刑罰（著重號爲我所加）。[29]
重建主義特定版本的變革論與他們的預設性假設和後千禧年主義都有關聯。我們不難看出，如果不存在「自然法」（加爾文所指的 [30]），如果法律只有兩個終極來源（上帝或我們），如果上帝有意將舊約聖經中的判例法作爲「所有社會文化的正義典範」[31]，如果基督將在以敬虔統治與和平爲特徵的地上黃金時代之後再來，那麼，毫無疑問千禧年中的國度將根據上帝在舊約中所啓示的律法（包括判例法和相應的刑事制裁）來治理，基督徒應該積極努力使自己的國家遵守上帝爲所有國家制定的律法，而上帝也將在千禧年（國度中）實現這樣的願景。
D. 支持神治論倫理的神學理由
神治論者們自己視這三個特點爲其立場的關鍵。然而，最後一項（「擁抱神治論倫理」的變革性世界觀）至少需要用五個命題來證明其自身的合理性。什麼是「神治論倫理」？神治簡單地說就是「上帝的律法」。那麼重建主義在這方面有什麼獨特之處呢？「事無鉅細地遵守上帝的律法」（God's law in exhaustive detail）是這場運動的戰鬥口號。[32] 神治主義者的意思究竟是什麼，其意義何在？
這些問題的答案可以通過追索巴恩森爲神治論所作的辯護來回答。他的論證要點可簡述如下。首先，無論是新約還是舊約，上帝的（全部）律法都具有約束力。第二，經文沒有明確指出道德律與民事律之間的普遍區別。第三，摩西法典中有兩類律法：道德律法和恢復性（restorative）律法。傳統上所謂的民事是道德律法的一部分。上帝律法中可識別的「基本原理」（"underlying rationale"）可以支持這個說法。第四，基督已經成就了恢復性律法（或禮儀律），因此基督徒不再需要遵守它。但道德律仍然具有永久的約束力，包括判例法和與之相伴的刑事制裁（儘管不一定保留其原本的規定）。第五，新約聖經引用判例法作爲新約時代的權威，這證實了民事律仍然具有約束力。因此，基督徒應該遵守舊約民事律，鼓勵他人遵守民事律，並在自己的國家努力實現舊約司法律（經適當修改）成爲國家法律的一部分。因此，呼籲「事無鉅細地遵守上帝的律法」在巴恩森看來意味著，除非遵守了摩西民事律（作爲道德律的一部分），否則就並沒有真正遵守道德律。[33]
爲了闡明上述神學理論的要點，我們不妨對巴恩森論證中的五個更重要的論據進行考察和批判。之後，我們將對神治主義者的基本標誌進行簡明扼要的總結。
第一，主張將律法劃分爲兩類（或律法的統一性）。
重建主義者認爲舊約律法最重要的有兩類：道德律和禮儀律。從歷史上看，這意味著他們否定了傳統改革宗按照功能把律法分爲三類（道德律、民事律和禮儀律；參見《威斯敏斯特信仰告白》19 章 3-5 條），而支持兩類的劃分（道德律和禮儀律，或恢復性律法）。[34]
在神學上，他們將所有非禮儀性的舊約律法都等同於道德律（概括爲十誡），並將其視爲一個整體。因此，如果有人接受這個等同性，並承認道德律法在新約時代仍然具有權威性，那麼他也就必須承認所有其他非禮儀性律法的持久有效性。這一點在神治論的「釋經學」論證中非常重要。巴恩森說：
舊約律法之間最根本的區分是道德律與禮儀律……這不是一種任意或臨時的劃分，因爲它體現了一種基本原理或原則。道德律反映了上帝的絕對公義和審判，引導人的生活走上公義的道路；這些律法界定了聖潔和罪，通過懲罰犯罪行爲來抑制罪惡，並驅使罪人向基督尋求救贖。另一方面，禮儀律或救贖律反映了上帝拯救違犯了道德標準之人的恩慈……[35]
他還在其他地方說：「禮儀律可以分爲兩小類：（1）指示救贖過程的律法，因此預表了基督......和（2）教導救贖團體與不信之民相分離的律法......」[36] 他繼續說：「上帝的道德律同樣也可以分爲兩小類，這兩類只是文字上的區別：（1）一般性或概括性的道德戒律......和（2）通過說明性應用具體闡述一般性戒律的命令......」[37]
應該指出，在巴恩森闡述摩西民事法典在新約時代持續有效並具有約束力的論證中這是一個關鍵點。如果巴恩森的論證在這一點上站不住腳，那麼即使他能夠爲其他主要論點找到支撐，他的整個論證仍然是不成立的。不過這一點卻建立在薄弱的證據之上。這一點的重要性——我可以說這是他的天才之處——在於巴恩森試圖用這樣一種方式將民事律與道德律聯繫起來，這樣任何證明道德律在新約時代持續有效的證據都會成爲支持民事律持續有效的論據。因此，重建主義者用改革宗關於道德律具有持久性權威的標準論據作爲支持其獨特立場的材料。
無論巴恩森的論證在這裡多麼有力，它都並非無懈可擊。首先，我們可以看到，他的論證是描述性而非解經式的。雖然他斥責「潛在的反對律法之人」「在上帝話語中之外添加了許多區別和限定」[38]，但他自己的分類方式就並非基於明確的聖經經文，而是基於他所謂的「基本原理」。換句話說，他根據自己所推測的（無論他的推測多麼可信）上帝頒佈特定律法的目的做出了道德律與禮儀律的劃分。
其次應該指出的是，聖經中並沒有使用「禮儀律」這一名稱，也沒有任何類似於綜合清單的東西可以將律法歸類。區分摩西五經中的民事律和禮儀律是否如巴恩森所說的那樣容易？儘管如此，巴恩森的論證假定了有一套易於識別的「禮儀律」並且在此基礎上展開了他的論述。他是如何識別這些的呢？通過他對其特點的評估，而不是通過解經的指引。那麼，「禮儀律」這一分類的基礎是什麼？通過描述性語言。儘管如此，關鍵問題依然存在。例如，讓我們在巴恩森描述性分類的基礎上來回答這個問題——「禮儀律是否沒有道德屬性？」關於舊約民事律的有趣論述，請參照克里斯托弗·萊特（Christopher J.H. Wright）的《認識舊約倫理學》（Living as the People of God，中譯由校園出版社於 1995 年出版）一書，該書沒有迴避這個分類的複雜性。[39]
第三，儘管他堅持認爲新約中並沒有區分道德律和民事律，但事實上，新約確實在很大程度上區分了舊的盟約和新盟約中國度的結構。在古老盟約中，國度的制度形式是以色列的主權國家。在新盟約中國度的制度形式是教會（教會是非國家性和跨民族的）。這一轉變爲司法律例的失效提供了一個重要、簡單和顯而易見的理由。以色列的民事律（上帝的永恆標準應用於上帝國度歷史中的特定情況）現在（在救贖歷史的進程中）已經隨著這個國家（承擔著在地上代表上帝統治的獨特角色）的消亡，也隨著能更優越地體現上帝統治的制度的出現——而消失了。
第四，巴恩森對那些區分道德律、民事律和禮儀律之人的批評理由是他們的論證缺乏聖經中關於三類劃分的正面證據。然而，正如我們已經注意到的，他也無法提供任何積極的聖經依據支持自己提出的道德律/禮儀律兩類劃分。他根據自己對功能和目的的假設確定了這些類別（與那些確定道德律、民事律和禮儀律分類的人並無不同），卻指責反對者所持立場沒有積極的聖經依據。
第二，解經上預設的持續有效性。
神治論者經常重複的一個基本解經學原則是，如果新約沒有明確廢除某條律法，那麼它就仍然有效。在這裡他們借鑑了改革宗對摩西法典中道德律持續有效性的標準論證，不過卻預設了具有重建主義特色的對律法的兩類劃分。巴恩森是這樣說的：「我們應該假定，舊約中持久的律法在新約中繼續具有道德約束力，除非它們在進一步的啓示中被廢除或修改了。」[40]
爲了支持這一論點，他花了大量時間註釋《馬太福音》5:17，認爲其中的「成全」（fulfilled）一詞應具有「確認」（confirmed）所含的強制力。[41] 根據巴恩森的觀點，基督已經「確認」了舊約的全部律法，因此在新約時期，凡是基督沒有代表信徒親身成全了的律法，信徒仍需履行。換句話說，儘管基督的救贖工作使禮儀律都不再適用了，[42] 但在巴恩森看來耶穌在《馬太福音》5:17 中的話語證明祂確認了信徒遵守民事律法（作爲道德律的一部分）的責任。巴恩森的解經在這裡直接與時代論的論調（「如果一條舊約命令在新約沒有得到重複，那麼它就不再具有約束力」）相衝突，並且很可能它就源自這個衝突。因此，我們注意到，在看待舊約律法的問題上巴恩森的公理與時代論者的前提截然相反。無論人們對巴恩森的原則有什麼積極或消極的回應，我們都可以先暫時同意他的觀點，即便如此他關於判例法約束性權威的論證仍然沒有定論——如果他關於把法律分爲兩類的論證無法令人信服的話。換句話說，即便承認巴恩森關於耶穌「確認」律法的論證以及這些律法持續有效的解釋，但仍然堅持律法分爲三類而非兩類的話，那麼巴恩森的論證所證明的只是道德律的持續有效性。他的論證必須建立在他把律法分爲兩類是正確的——這個基礎上才能成立。
在這一點上，我們可以順便說一下，巴恩森的論證往往依賴於一種基要主義的、「經文佐證」（proof-texting，是指爲了證明自己的神學立場或爲其辯護而引用聖經經文，卻不考慮所引用經文的上下文。——譯註）的解經方法（與他所回應的某些時代論解經法並無二致）。他在摩西法典中沒有發現任何經文明確表明有民事律這一類，因此他推測它根本就不存在。他在新約中也沒有找到明確廢除這類民事律的經文，因此他再次認定民事律仍然有效。
與此同時，他卻忽略了大量推論性的聖經證據，這些證據既證明了此類法律的存在，也證明了它後來的終止。這方面的例子包括：摩西法典部分內容明顯的社會-政府特徵、（上帝）賦予以色列民事律時她獨特的歷史和救贖歷史環境、立法的包容性特徵[43]、上帝國度的制度形式從舊聖約到新聖約的變化、以色列主權國家的消亡，以及新約中特殊的判例法應用模式（我們將在後面再來討論這一點）。
當然，這種木訥的解釋方法並不是一以貫之的，只有在他試圖爲其論點的特殊部分辯護時才會出現。他對摩西禮儀律的處理方法就是一個例子。新約並沒有明確廢除禮儀律這一類律法。改革宗神學家（包括巴恩森）用有關基督廢除或實現了特定禮儀條例相關的經文——關於不潔食物的條例（可 7:19；徒 10:15），會幕傢俱和儀式所預表的含義（來 9:1-14）——來證明禮儀律在新約時代已經被廢除了。總的來說，巴恩森和改革宗神學家的論證是通過廢除一條具體的禮儀條例來證明廢除一類禮儀律（假設一直存在這樣一類禮儀律）。這樣的論證是合理的，非常類似於改革宗神學家論證民事律這個分類的存在和隨後的終止。巴恩森在論證禮儀律的確認時使用了這種論證方法，但在論證摩西民事法典的廢除時，他卻抨擊了這種論證方法。
第三，援引新約引用摩西判例法爲依據。
以色列民事律對基督徒仍有約束力（與禮儀律相反）的一個論據是新約權威性地引用摩西判例法。神治論宣稱，新約引用了舊約的判例法證明，舊約判例法對基督教時代的民事裁判官具有規範性作用。巴恩森說：
有大量證據表明，新約權威性地引用了這些判例法，並將其應用於當前的情況。以上述例子爲例，新約在禁止亂倫（林前 5:1）、禁止同性戀（羅 1:26-27、32）、不可虧負人（可 10:19）和牛在場上踹谷時不可籠嘴（提前 5:18）等方面與舊約的律法相呼應。[44]
不過，新約引用判例法的事實並不令人驚訝。問題在於它如何應用判例法。例如，巴恩森在上面的引文中舉了一個例子（提前 5:18），在教會爲牧師提供公平薪酬的問題上保羅應用了一項民事律法，該法規的目的顯然是爲了責令人們負責任地對待家畜！這就提出了一個非常嚴肅的問題。根據巴恩森的解經學原則，新約作者這樣做怎麼能算合理呢？他們怎麼能把明顯針對以色列國的判例法應用到有關教會的問題上呢？
一種可能的解釋是，新約作者對舊盟約團體（以色列主權國家）和新盟約團體（教會）在制度形式上的差異有著深刻的理解。我們姑且不去爭論舊盟約和新盟約中教會與國家的關係，但至少可以說，在更早的時代，教會是由主權國家建立並與之緊密相連的，而在更新的時代，教會是跨越民族和跨越國家的。[45] 這種外部、結構性、方式上的變化可以從新約將民事判例法修改後用於教會團體中找到證據。
無論如何，很明顯（哪怕從這個簡短的討論中也可以看出來），僅憑新約引用舊約判例法這一事實本身並不能爲巴恩森的觀點提供任何積極的證據。事實上，新約對判例法的運用似乎提供了反對神治論觀點的初步證據。它總是將舊約中的民事律例應用於教會問題，甚至從未暗示過基督徒應該將獨特的摩西案例法規實現在民事立法領域。[46]
第四，舊約判例法的設計與當時的處境和歷史階段無關。
第四，重建主義認爲舊約判例法不是僅僅爲了以色列的特殊情況而設計的。換句話說，它們並不是暫時性設計——僅僅爲了救贖歷史的某個特定歷史階段和處境。例如，巴恩森說：
上帝所啓示長存的律法反映了祂永恆不變的道德品格，因此是絕對，非隨機、客觀、普遍的，而且在特定情況出現之前就已確立了的（因此適用於普遍道德環境）。[47]
我們可以認同他的整段引文，除了「普遍」一詞（如果你理解了巴恩森對這個詞的用法），但仍然可以拒絕巴恩森的論點。他的基本論點是：由於以色列民事律是非隨機、客觀和普遍的，它不可能只針對古代以色列的情況。因此，民事律在今天必然適用。
現在，讓我們承認民事律反映了上帝的品格，以色列的民事律不是上帝隨機賜下的。即使我們承認這些觀點，但說上帝沒有考慮到以色列主權國家的特殊性和他們當時的需要和情況，這樣的說法也令人費解。在這一點上，經典改革宗的觀點與巴恩森不同。神治主義者說，民事律既不是隨機的也跟具體處境無關。改革宗的普遍共識認爲，民事律不是隨機的，但卻適用於具體處境。如果後一種觀點是正確的，那麼摩西法典中可能包含了一些不適合現代主權國家的特殊內容。
在這一領域，神治論嚴重違背了合乎聖經的模式和共識，忽視了在舊約中頒佈律法給救贖團體的背景。這與加爾文和其他改革宗傳統對民事律性質的看法大相徑庭，他們認爲民事律是上帝將其永恆的標準應用於其子民的特殊需要。
第五，摩西判例法是所有文化社會正義的典範。
第五，在上一點的基礎上，神治論主張舊約判例法——包括其刑罰規條，是所有文化中社會正義的典範。再次引用巴恩森的話：「舊約中的民事律（永恆的『司法』律）——甚至包括其刑罰規條，是所有文化中完美的社會正義之典範。」[48] 這一點（摩西刑罰的持續有效性）在重建主義意識形態中顯然非常重要。這一點也引起了一些非重建主義者的激烈反應。對這一問題的大多數反應都是訴諸於人身攻擊的謾罵和煽情，因此還需要用一種更加克制的方法給出徹底的答覆。
毫無疑問，上帝將其永恆品格及道德律原則應用在以色列的民事環境中，任何人都不能低估這個啓示的價值。這些法律確實可以指導我們制定公平的法律，甚至提出適當的刑罰建議。[49] 加爾文和清教徒都有承認這一點，整個改革宗傳統也承認這一點。然而，我們不能忘記，上帝救贖計劃中的具體處境可能在某些時候決定了判例法的形式甚至內容。對這一點加爾文及其之後的清教徒都有清楚的認識。[50]
那麼，什麼樣的人是重建主義者？如何識別？我們將總結前面的討論，指出神治論重建主義者的九個顯著標志。
首先，神治論重建主義者在基督徒生活中反對「時代論/反律法論」對於律法的觀點。
第二，神治主義者贊同預設論（尤其是在拒絕自然法和強調非中立性方面）。[51]
第三，神治主義者的末世論綱領是後千禧年的。[52]
第四，神治論者信奉凱波爾變革的世界觀，強調律法是基督徒的統治工具。
第五，神治主義者認爲民事律是道德律的子集。
第六，神治主義者堅持舊約民事判例法是新約時代民事裁判官和政府的規範。
第七，神治主義者原則上認爲，國家有義務應用舊約判例法中的刑事制裁。
第八，神治主義者斷言，基督徒有責任遵守並努力在現代主權國家中頒佈舊約民事律及其刑事制裁。
第九，神治主義者願意把那些不認同他們在現今應用摩西法典之特定觀點的基督徒同胞稱爲反律法主義者（或潛在的反律法主義者），因爲你無法對「神治」論題漠不關心。
以上對重建主義的初步概述揭示了該運動的一些可識別的特徵和影響。例如：
G.L. Bahnsen. No Other Standard. Tyler, TX; Institute for Christian Economics, 1991.
G.L. Bahnsen. Theonomy in Christian Ethics. Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1977.
W.S. Barker and W.R. Godfrey, eds. Theonomy: A Reformed Critique. Grand Rapids: Zondervan, 1990.
K.L. Gentry. God's Law in the Modern World. Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1993.
T.D. Gordon. "Critique of Theonomy: A Taxonomy." Westminster Theological Journal, 56 (1994): 23-43.
H.W. House and T. Ice. Dominion Theology: Blessing or Curse? Portland: Multnomah, 1988.
J.B. Jordan, ed. Christianity and Civilization: The Failure of American Baptist Culture 1 (Spring, 1982).
God and Politics. "On Earth as It Is in Heaven." Produced by Bill Moyers. 60 min. Films for the Humanities and Sciences, n.d. Videocassette.
R.J. Rushdoony. The Institutes of Biblical Law. Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1973.
[1] 20 世紀 90 年代初，神治論下的基督教重建主義（Theonomic Christian Reconstructionism）在保守的認信改革宗圈子的部分地區仍然盛行。作爲改革宗神學院（Reformed Theological Seminary，格雷格·巴恩森曾於 20 世紀 70 年代在此短暫任教）的一名年輕神學院教授，我遇到過受這個教義吸引的學生。因此作爲神學院的教牧與社會倫理學教授，出於職責，我研究了這個問題，並就這一主題進行了演講和撰寫了相關材料。隨著時間的推移，北美改革宗長老會教會（North American Presbyterian and Reformed Churches）對神治論的興趣逐漸減弱，我真的沒想到它會再次興起。然而在一些因素的綜合影響下，這個問題再度成爲一個熱門的問題。因此，雖然這篇論文的寫作時間更早並且是寫於一個不同的背景之下（這篇論文最早提交給 Social Science History Association Atlanta, Georgia, U.S., Saturday, October 15, 1994），但當我們現在在教會和教牧團契圈子裡解決這個問題時，它可能會對一些人有所幫助。也許，我會在某個時候嘗試更新我對這個問題的討論。不過，我很高興「九標誌」認爲可以向忠心的牧師們再次提供這篇論文，以幫助他們履行闡釋正確教義和守護真理寶庫的職責。
[2] 本文的部分內容曾於 1990 年 5 月在蘇格蘭愛丁堡的蘇格蘭自由教會學院（Free Church of Scotland College）以講座的形式發表，並於 1992 年 4 月在南卡羅來納州格林維爾的格林維爾長老會神學院（Greenville Presbyterian Theological Seminary）以一種臨時備忘錄的形式發表。
[3] R. Nash, Great Divides (Colorado Springs: NavPress, 1993), 157.
[4] The Debate Over Christian Reconstruction (Fort Worth: Dominion, 1988), 62.
[5] T.D. Gordon. "Critique of Theonomy: A Taxonomy." Westminster Theological Journal 56 (1994): 23.
[6] Paul Helm, review of House Divided: The Break-up of Dispensational Theology, by G.L. Bahnsen and K.L. Gentry, Jr, The Banner of Truth 329 (February 1991): 29. 當然，巴恩森認爲，嚴格來說禮儀律甚至都沒有「廢棄」。相反，它由基督「確認」或「成就」了，因此信徒個人不必再履行。關於這一點的討論，見 Greg L. Bahnsen, Theonomy in Christian Ethics, 2nd ed., (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1984), 207-216, esp. 207, 213, and 215. 小金特里（K.L. Gentry, Jr.）給出了這個更通俗（也更模糊）的定義：「『重建主義者』是這樣一種人，他們堅持上帝的律法適用於現代社會和政府，同時又堅持後千禧年主義的盼望，即基督徒將通過福音贏得世界歸向基督……」， God's Law in the Modern World (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1993), 11.
[7] 這句話引用自 Cornelius Van Til in North's (ed.) Theonomy: An Informed Response, viii.
[8] 當然正如我們已經注意到的，即使神治重建論者也各有不同，因此我們必須小心避免對它一概而論或者假設一位作者持有另一位作者提出的所有立場。例如，格雷格·巴恩森就不同意魯薩斯·約翰·拉什多尼的某些觀點（見 G.L. Bahnsen, Theonomy, xix）。然而，上述所有作者的共同點在於他們都持有樂觀的末世論、致力於在現代社會實施聖經律法，以及願意將重建主義作爲改革宗教會中的一個獨特運動。
[9] 有關該運動歷史的內部版本，請參閱 G. North, "Intellectual Schizophrenia," 1-40, and Theonomy: An Informed Response (Tyler, TX: Institute for Christian Economics, 1991), ix-xx, and 15-23.
[10] 本文末尾附有一份關於神治論文獻和相關的非神治論資料的簡短參考書目。
[11] 見 North, "Intellectual Schizophrenia," 11.
[12] 見 North's The Dominion Covenant: Genesis (Tyler, TX; Institute for Christian Economics, 1982/7); Moses and Pharaoh: Dominion Religion vs. Power Religion (Tyler, TX; Institute for Christian Economics, 1985); The Sinai Strategy: Economics and the Ten Commandments (Tyler, TX; Institute for Christian Economics, 1989); and Tools of Dominion: The Case Laws of Exodus (Tyler, TX; Institute for Christian Economics, 1989); and also Ray Sutton’s That You May Prosper: Dominion By Covenant (Tyler, TX; Institute for Christian Economics, 1987).
[13] North, "Intellectual Schizophrenia," 19.
[14] North, "Intellectual Schizophrenia," 25.
[15] 例如，金特里說，「有了一個神所啓示的客觀標準，就不需要猜測義的生活是怎樣的了」，God's Law in the Modern World, 69。這種對於現代社會-政府倫理看似直截了當地的觀點，對於長期接受以聖經爲基礎的倫理觀訓練過的福音派基督徒來說，無疑具有極大吸引力。我們國家應該設立什麼樣的法律？神治論者的回答是：「嗯，只要翻翻摩西五經就可以了」。這看起來很簡單，但當提出更困難、更詳細的問題時，表面上的簡單就開始崩塌了。國家可以制定以色列律法中沒有的法律嗎？如果可以，有什麼積極的解經依據？如何應用判例法？重建派內部就正確應用以色列某些法律的問題展開了熱烈討論，這使得他們關於神治論簡化了民事立法的說法不攻自破了。
[16] Gentry, God's Law in the Modern World, 61-64.
[17] 關於重建主義背後的社會學動力，參 John Muether, "The Theonomic Attraction," in Theonomy: A Reformed Critique (Grand Rapids: Academie/Zondervan, 1990), 245-259.
[18] 巴恩森明確指出：「如果基督徒退縮到安靜主義、虔誠主義的教會論中，不向世人指明上帝的指示，拒絕聽從上帝全套律法中關於個人之外、教會之外的內容，那麼他們就失職了。」（Theonomy, 36）在其他地方，他評論道：「所有基督徒都必須盡其所能地，促進社會遵守上帝的律法。如果基督徒只一味接受周圍的反律法環境而不採取任何補救措施，那麼他就是在心甘情願地屈從於撒旦的力量和環境的引導」。（Theonomy, 477）
[19] 巴恩森抱怨說， 「基要主義從代論的角度解讀聖經以及對教會的括號性觀點（典型的時代論者認爲上帝在這一時期暫停了與以色列的交往，轉而與教會交往——譯註）帶來了基督徒退縮到個人主義，產生了被動回應的道德規則，這種道德規則在總體價值上帶來了社會政治上的不作爲......」 Theonomy, 11. 另參 Theonomy, 19-22 以及 Bahnsen and Gentry, House Divided: The Break-Up of Dispensational Theology (Fort Worth: Dominion Press, 1989).
[20] 我直接從格雷格·巴恩森（Greg Bahnsen）那裡借鑑了這些特徵，他在加里·德馬爾（Gary DeMar）所著《基督教重建論之爭》（The Debate Over Christian Reconstruction ，Fort Worth, TX: Dominion Press/Atlanta: American Vision, 1988）的前言中列舉了「基督教重建論的基本特徵」，即「一種變革性的世界觀，包含神治倫理學、後千禧年末世論和基於預設的護教法」。需要進一步補充的是，有些人可能認同重建運動所宣揚的目標，但卻否認其中一個或多個特徵。然而，否認其中任何一個要素都會損害這套理論的完整性。離開了這些基本公理，重建運動既無法成立，也讓人無法爲之辯護。
[21] 正如後面將要指出的，有些人公開拒絕範泰爾的護教學和認識論，但卻自稱爲重建主義者。然而，在本文作者（以及許多重建主義者！）看來，這確實是一個前後矛盾的問題。例如，範泰爾否認傳統改革宗對自然法的觀點，這是他體系的根本，也是神治/重建派民事律觀點的特色。事實上，範泰爾的觀點似乎需要重建主義（或至少類似於重建主義）。因此，對於一個非範提爾主義者來說，接受重建主義就是接受用範泰爾式的方法來解決在非範泰爾體系中不是問題的問題。大多數非範泰爾主義者（不管是什麼派別）都同意，所有的法律都不是神聖的實證法，這個宇宙中存在著神聖的自然法，它可以爲人類的民事結構提供充分的道德依據，而無需訴諸摩西律法的特殊啓示。因此，非範泰爾主義者沒有必要爲了避免遭受「人治」的指控而採納「神治」。
[22] 我們稍後將指出，有許多重建主義者並不認爲自己是後千禧年主義者。我們在此論證後千禧年主義對重建主義的重要性，並不是要否認他們存在的事實。我們要論證的是，脫離了後千禧年主義，他們的立場就站不住腳，是不連貫的。
[23] 參見 Gary North's Millennialism and Social Theory (Tyler, TX: Institute for Christian Economics, 1990).
[24] R.J. Rushdoony, Institutes of Biblical Law (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1973), 4.
[25] Theonomy, 475.
[26] G.L. Bahnsen, By This Standard (Tyler, TX: Institute for Christian Economics, 1985), 346.
[27] 當然，巴恩森的術語（「其中的每一個細節」）意味著將司法判例法納入上帝絕對、永恆的社會準則之中。如下文所述，這正是重建主義論點的獨特之處。
[28] 這是巴恩森的說法，見 DeMar, Debate over Christian Reconstruction, xvi.
[29] By This Standard, 285-286.
[30] 參見加爾文的《基督教教義》。當然，自然法在加爾文政治思想中的作用是一個備受爭議的問題。關於這個問題冷靜的思考和克制的結論，請參閱 William Klempa's "Calvin on Natural Law" in John Calvin and the Church: A Prism of Reform, ed. Timothy George (Louisville: Westminster/John Knox Press, 1990), 72-95.
[31] By This Standard, 347.
[32] 注意巴恩森題爲 "The Abiding Validity of the Law in Exhaustive Detail," 的章節， Theonomy, 39.
[33] 巴恩森在導言中解釋道：「在接下來的篇幅中，我將用上帝的話語說明，基督徒有義務遵守上帝的全部律法，以此作爲成聖的模式，並且在上帝所指定的領域內以上帝所指明的方式，由民事裁判官執行這一律法（強調爲我所加）」。Theonomy, 34
[34] 當然，大多數重建主義者並不打算正面否認《威斯敏斯特信仰告白》的三類劃分，但卻忽略了三類表述的歷史淵源，忽視了 19 章第 4 條的上下文（見 19 章第 4 條的措辭，參見 19 章第 3 條），將「普遍權益」的含義從其歷史性的法律和神學背景中抽象出來，並且沒有領會這個分類的聖經和神學要素。
[35] By This Standard, 135.
[36] By This Standard, 136.
[37] By This Standard, 137.
[38] Theonomy, 310.
[39] C.J.H. Wright, Living as the People of God (Leicester: IVP, 1983). 另見 Wright's God's People in God's Land (Grand Rapids: Eerdmans, 1990).
[40] By This Standard, 345-346.
[41] Theonomy, 52-72.
[42] Theonomy, 213.
[43] 參見約翰·默里（John Murray）在 Principles of Conduct (Grand Rapids: Eerdmans, 1957), 57 頁中對摩西律法中有關離婚規定的評論。
[44] By This Standard, 138.
[45] 當然，藉用默里的說法，這裡有「絕對意義上相對的對比」。
[46] Dan G. McCartney 指出：「在新約中沒有一次引用舊約律法中的民事律時把它當作適用於民事當局的理想情況」。摘自 "The New Testament Use of the Pentateuch" in Theonomy: A Reformed Critique, 145.
[47] By This Standard, 346.
[48] By This Standard, 347.
[49] 查爾斯·寇爾森（Charles Colson）在主張賠償、社區服務判決和監獄改革時借鑑了舊約的案例法。
[50] 約翰·加爾文（John Calvin）《基督教要義》；另參 Patrick Fairbairn, The Revelation of Law in Scripture (Edinburgh: T & T Clark, 1869), esp. 94-134.
[51] 筆者清楚地知道，有些公開表示自己是重建主義者的人，他們（強調）自己的認識論並不是範泰爾的預設論。筆者對此的評價爲這是不一致的（觀點），神治重建主義者斷言範泰爾的預設論在闡述神治重建論的動機、連貫性和正當性上都起到非常重要（實際上是必要）的作用，這樣的說法是正確的。
[52] 同樣，我們也清楚地意識到，與重建主義有關聯的許多人都不是後千禧年主義者（最常見的是那些自稱爲「樂觀的阿米念無千禧年主義」的人【!】），儘管如此，我還是將這一點納入其中，這是爲了釐清「是/應該是」的重要區別。「所是」並非一定是「所應當是」。這個理論在很大程度上依賴於後千禧年主義，遠遠超出了「盡責蒙獎勵」（"reward of duty"）的動機。
譯：DeepL；校：Jenny。原文刊載於九標誌英文網站：A Presbyterian Perspective: The Intellectual and Sociological Origins of the Christian Reconstructionist Movement.
