你可能已經注意到了，美國人的生活越來越政治化。想想過去兩年與過去二十年相比，你作爲牧師所參與的對話，就可以看出來。
或者考慮一下更廣泛的領域：足球比賽中關於國歌的爭論、企業宣稱中的彩虹旗、社區草坪中「共存」的口號、電子郵件簽名裡的代詞、各種各樣的言論規範、美國企業和軍隊中針對多元化的培訓、針對快餐店的抗議、新冠期間關於戴口罩和隔離的爭論以及關於醫療機構上是否值得信賴的分歧等等，不一而足，滲透到生活中越來越多的領域。我們生活在一個「政治」時代。
威廉·巴特勒·葉芝（William Butler Yeats）1938 年創作的詩歌《政治》（"Politics"）捕捉到了這個文化現象。它以一句金句開頭，「人類命運在政治術語中呈現其意義」（The destiny of man presents its meaning in political terms.）。葉芝向左看，看到了共產主義；向右看，看到了法西斯主義。這兩種意識形態都主張極權主義——在人民生活的所有領域都提出政治主張，從藝術到浪漫故事再到宗教。歐洲政治所處的中間地帶正在消失，被左翼和右翼的專制主義擠壓殆盡。
幾年後的 1945 年，C. S. 路易斯說：「一個病態的社會必然會更多考慮政治，就像一個生病的人必然會更多考慮消化功能一樣。」[1] 從這個角度看，我們的社會似乎越來越病態了。道德分裂比比皆是。人們有想要解決問題的衝動。他們認爲政府需要採取行動。一切都政治化了。
當代基督徒還沒有生活在葉芝所筆下的醜惡怪物時代。還沒有人呼籲建立集中營。然而，如果一個國家的百姓在談論「政治」時指的是想通過政府權威處理爭議、懲惡揚善，那麼政治化的蔓生野葛就揭示了我們中間日益加深的分歧——在道德、意識形態並且最終體現在宗教上，同時也揭示了這樣一種信念，即這些分歧如此之深，以至於只有引入政府權威才能解決它們。換句話說，「匍匐的政治化」意味著「匍匐的專制主義」。
作爲對左翼世俗專制主義的回應，右翼有越來越多的基督徒在呼籲採取自己的政治專制方式。無論他們的名稱是「普遍權益神治主義」（general-equity theonomist）、「基督教國族主義」（Christian nationalist）、「新教國教主義」（magisterial Protestant）、「天主教整體主義派」（Roman Catholic integralist），還是法律界的「共同利益憲制主義」（common good constitutionalist），他們的基本主張都一樣：
事實證明，古典自由主義限制政府權威的中間立場不足以維持一個符合道德、維護宗教的公正社會。美國實驗（American Experiment）的自由主義基因，按照傑斐遜和麥迪遜的世俗軌跡，已經背叛了我們。美國實驗已成爲「世俗主義的高派教會」。[2] 而「自由主義之所以現在會失敗，是因爲它曾經的成功。」（"liberalism has failed because it succeeded."）[3] 自由主義實驗已經發育成熟（或者更確切地說，已經蛻變），變成了支持所有非異性戀（LGBTQ+）和進步左派所謂的覺醒身份政治的專制主義，甚至威脅到了其自身。因此，我們別無選擇，只能從兩種威權主義中選一個：世俗左派威權主義或基督教威權主義。所以，選擇你的立場吧。如果你認爲你可以捍衛某種形式的非專制中間立場，那你就是「政權神學家」（regime theologian）。你就是在把劍交給無神論的獨裁者。
這樣的說法很有說服力，從歷史的角度來看，也許它是正確的。選擇一個非威權主義立場的希望可能會不復存在。美國實驗是一場實驗。它的主要目標——不同宗教、世界觀、文化和種族的人可以圍繞對自由、權利和平等的共同主張和平共處——可能證明行不通。因此，未來真的看起來可能是這種或那種的威權主義。
爲什麼現在會興起這場後自由主義運動？當人們感覺生存受到威脅時，就會向強者求助。想想川普總統。他是一個操場霸王（playground bully），被捲入爭鬥的人都躲在他身後。同樣，許多美國基督徒也越來越感到生存受到威脅。我們不再生活在一個積極的世界，甚至不再生活在一個中立的世界，而是生活在一個「消極的世界」，在這個世界裡，「基督徒」是一個「社會負面形像」。神治主義、基督教國族主義和新教國教主義提供了一個神學上的超人。
與此同時，另一些基督徒對這場後自由主義運動的興起瞠目結舌，居然有人認爲現在是一個有可能的時機重振基督教世界。現實政治者回應：「你們在開玩笑嗎？你覺得我們國家可能會變成那樣嗎？」
然而在某種程度上，這正是問題的關鍵所在。在政治哲學史上，當人們感到受壓迫和處於困境時，就會造出一輪新理論，無論是傑斐遜爲應對英國的迫害而撰寫的《獨立宣言》，還是馬克思爲應對工業化不平等而著書立說。那些擁有大多數選票的當權者通常不會覺得有必要重新思考政府理論。
我所說的威權主義是什麼意思？首先，我以歷史描述（historically descriptive）的方式來使用這個詞，僅僅指的是「非古典自由主義」。這些作家在不同程度上屬於後自由主義，就像左派的批判理論家一樣。他們認爲政府應該對宗教和宗教機構擁有權柄，而自由主義不這樣認爲，或至少不願這樣。他們可能批判言論和新聞自由，也可能捍衛言論和新聞自由。「每個社會都會限制某些形式的言論」，每當談到這個話題，他們都會這麼說。
自由主義（Liberalism）是一個有爭議的術語，但現在爲了避免誤入歧途，也爲了讓我們在短時間內瞭解什麼是自由主義，只需想想自由（liberty）。自由主義強調自由，正如這兩個詞共同的拉丁詞根一樣（liber 意爲自由）。自由主義認爲，一個正義的政府應保護自由和保護我們享有自由的權利。
這些更傾向於威權主義的作家並不是從自由出發，而是從「領主制」（Lordship）出發。自由不是重點，權威才是重點。道格·威爾遜（Doug Wilson）說：「如果（耶穌）是主，我們就應該照祂所說的去做。如果祂不是，那我們就不必理祂。」因此，威爾遜希望建立一個基督教「神治制度」。
然而不要被愚弄了，威爾遜說。你也一樣。每個人都一樣：「所有的社會都是神權社會，唯一的區別在於他們事奉的是哪位上帝。」[4] 事實上，威爾遜說，激進的穆斯林比許多基督徒更能理解領主制的含義：「激進的穆斯林......是那些至少能理解領主制的人。激進的穆斯林......至少理解了衝突的本質。如果真主是神，那就跟隨他。如果他不是，那我們就不應該跟隨他」。激進的穆斯林如此，基督徒也是如此：「對耶穌我也會說同樣的話。」[5]
簡而言之，這些作者希望有一個更強大的政府，擁有更多權威約束或加強人們的世界觀或宗教。或者說，至少他們想要政府承認所有的政府都應該這麼做。
蒂蒙·克萊因（Timon Cline）在《美國改教家》（American Reformer）上撰文，明確表示需要一個更強大的政府。克萊因自稱是一位新教國教主義者，這也是後自由主義的一脈，與威爾遜的神治制後自由主義略有不同。新教國教主義者援引路德、加爾文和茨溫利等宗教改革家的觀點，與神治主義者相比，他們更依賴於對自然律的論證。然而，他們卻得出了相似的結論——一個更加專制威權的政府。克萊因白天是州副檢察長，晚上則是一位博覽群書的神學作家，他希望看到新的保守派右翼擺脫過去「令人疲倦而有害的教條」，比如「小政府」。「市場原教旨主義和自由主義的神話不再能指導政策。」而是，他說，「我們需要一個反對黨......一個國家政黨和一個自然律政黨」。克萊因所說的「自然律政黨」指的是訴諸自然律的政黨，這種思想在基督教學術界的發展速度與否認天然性別的跨性別主義在政治左派中的發展速度一樣快。然而，請注意他所說的我們需要的另外兩樣東西：我們需要一個反對黨，即一個革命的、反體制的政黨，一個志在建立國家政權的政黨——不是一個小政府，而是一個大政府。
如果說威爾遜這樣的「神治主義者」和克萊因這樣的「新教國教主義者」代表了兩種神學傳統或觀點——論證的方式，那麼「基督教國族主義」這個標籤則更像是一種政治綱領。它描述了其追隨者對一個國家的期望，他們會運用神治制度或新教國教主義的論據來達成這一目標。
說白了，人們用以下兩種方式中的一種來達成「基督教國族主義」。有些人可能只是指基督教對國家立法的影響。這不是我所擔心的。另一些人則希望在憲法層面上將美國認定爲基督教國家，就像現代以色列自稱爲「猶太教國家」或伊朗自稱爲「穆斯林國家」一樣。
我感興趣的是後一種用法。後一種意義上的基督教國族主義者將同時訴諸神治制或新教國教主義者的論證，因爲這三個群體都希望有一個宗教肌肉發達的政府。
例如，獨立學者斯蒂芬·沃爾夫（Stephen Wolfe）在他的著作《支持基督教國族主義》（The Case for Christian Nationalism）中承認，他的論點「並不『保守』」，至少按照從二戰後到 21 世紀初的保守主義標準來衡量的話。（第 434 頁）相反，基督徒需要成爲革命者，願意推翻現行制度，哪怕是以暴力的方式。（第 326 頁）沃爾夫呼籲建立一種「凱撒神治主義」（第 279 頁），由一位基督徒治理者來統治，「使基督徒百姓恢復自我意識」。（第 279 頁）爲此，教會和國家應攜手合作：「教會的職責是教導真宗教，而國家政府必須確保真理得到傳授，有害的錯謬教義得到抑制。」（第 356-357 頁）。因此，政府應「壓制受洗者中褻瀆神的異端邪說和公然藐視公共敬拜的行爲。」（第262頁，另見第182頁）
事實上，我也認爲基督徒的政治觀以「耶穌是主」這句話開始，這本身就足以讓許多非基督徒將我視爲威權主義支持者。
我也相信道格·威爾遜是對的——除了「唯一」這個詞——在他所說的「所有的社會都是神權社會，唯一的區別在於他們事奉的是哪位上帝」。正如我自己曾經在一本書中所說：「所有的政府在服事神。自從上帝把政府賜給人以來，每個地方的每個政府都如此。法官審判、選民投票、總統主持，所有這些都是爲他們在爲神工作。沒有一個公民或官員在宗教上是冷漠或中立的。」在另一本書我寫道，「公共領域不僅不應該毫無招架之力，也不可能毫無招架之力。它或多或少都是眾神的戰場，每個神都在爭奪對自己有利的權力槓桿。也就是說，不存在世俗國家，至少在國家法律基礎層面如此。只有多神的國家」。
在我看來，毋庸置疑所有政治根本上都具有宗教屬性，無論以什麼名稱出現，富蘭克林·格雷厄姆（Franklin Graham）還是南希·佩洛西（Nancy Pelosi），安東寧·斯卡利亞（Antonin Scalia）還是露絲·貝德·金斯伯格（Ruth Bader Ginsburg），無論是共和黨還是民主黨。你所持的政策或政治立場中，有哪一個不是以道德觀爲支撐，而道德觀本身又以神學觀爲支撐。我不認爲你能舉出一例，即便是我們應該靠著馬路一邊開車的規定。
然而，在這裡我（我想也包括了大多數美國基督徒）與後自由主義者產生了分歧。我也贊同美國憲法禁止國會制定法律「尊重創立宗教的自由，或禁止自由地參加宗教活動」。和大多數美國基督徒（我想）一樣，我認爲這樣的「第一修正案」（First Amendment）即便不能說從根本上符合聖經，但至少也是明智的。而這些作者認爲它們至少不符合聖經，恐怕同時也是不明智的。
後自由主義者之間也存在分歧，這一點我稍後再談，但將他們團結在一起的關鍵是：他們相信上帝不僅讓各國政府執行「十誡」中關於彼此之間的第二塊法版上的誡命（第 5 至 10 條誡命），也讓各國政府執行縱向的第一塊法版上誡命（第 1 至 4 條誡命）。基於這個原因我認爲他們是後自由主義和威權主義。我的朋友、達文納特研究所（Davenant Institute ）所長布拉德·利特爾約翰（Brad Littlejohn）戲稱自己和這個團體中的其他人爲「第一法版誡命主義者」（First Tabularians）。他們認爲應該強制執行「十誡」中第一塊法版上的誡命。
和克萊因一樣，利特爾約翰也把自己歸入了新教國教主義陣營。事實上，利特爾約翰爲執行律法的第一法版誡命提供了我所見過基於聖經最有說服力的論證。它簡單、優雅，並用七個快速步驟進行了概括（以下是他的文字，因篇幅關係，我對其進行了精簡）：
第 1 點和第 2 點提供了大多數基督徒都會認同的聖經前提。真正的爭論始於第 3 點。在你拒絕它之前，請慢慢地仔細考慮。上帝命令政府懲惡揚善，這一點他肯定是對的。《羅馬書》13:4 就是這麼說的。我不確定他說的整個「十誡」都重申並闡明了所有人都能知曉的自然律（例如，人能憑直覺知曉安息日嗎？）是否正確，但我認爲我們都能同意第一塊法版上的誡命屬於自然律。《羅馬書》1:20-21 說，這是所有人都明明可知的。因此，如果凱撒應該懲治邪惡，如果違背第一條誡命是每個人都能認識到的邪惡並且是上帝顯明在人良心中的，那麼凱撒難道不應該懲罰那些違背第一條誡命的人嗎？
不要驚慌失措地認爲利特爾約翰想用劍的力量改變人們的信仰，強迫他們敬拜上帝，他並沒有這樣做。從原則上講，第 4 點拉緊了查理曼大帝戰馬的繮繩。第4點說，當然不能用刀劍強迫人們的宗教信仰。這些後自由主義作家都不認爲政府可以這麼做。此外，出於謹慎的考慮，第 5 點又把繮繩收緊了一些：如果推行前四條誡命的弊大於利，那麼就不要推行。
然而，第 6 點和第 7 點又放鬆了繮繩：即使不把偶像敬拜定爲犯罪，政府也可以教導和促進正確的敬拜。
後自由主義者和「第一法版誡命主義者」通常使用父母權威來比喻他們的提議，這對你理解他們的提議很有用。基督徒父母知道，他們不能強迫子女信靠基督。不過，他們還是可以利用自己的權威創造一個有利於栽培信仰的家庭環境，使他們信主的可能性更大而不是更小。例如，作爲基督徒父母，到了一定年齡你就會要求你的孩子，無論他們是否信主，都必須要去教會；如果他們妄稱主名或褻瀆基督，你可能會以某種形式或方法懲罰他們。
根據同樣的理由——我的後自由主義者朋友們的理由——基督徒應該渴望建立公民社會、培養公民文化，廣泛肯定基督教真理，使他們信主的可能性更大而不是更小，就像所謂的在基督徒家庭中一樣。如果你能擁立一位基督徒統治者，或在立法機構中贏得基督徒佔多數席位，那麼你就可以努力在國家中創建類似的環境。這樣就可以將基督的名或《使徒信經》寫入憲法。也許可以對違反安息日的基督徒進行懲罰。或許對虛假宗教進行嚴格限制（你不會讓你十歲的孩子去清真寺吧？）等等。
有些人甚至會說，這樣把父母權威和國家權威等同起來有聖經依據。以色列的治理是父權制的，這意味著國家權威和家庭權威一樣。大衛曾稱掃羅王爲「我父」（參撒上 24:11），以賽亞曾預言有一天「列王必做你的養父，王后必做你的乳母」。（賽 49:23；參民 11:12）因此，《威斯敏斯特信仰告白》（Westminster Confession）或《劍橋綱領》（Cambridge Platform）等較早的信仰告白都將民事法官稱爲「養父」（nursing fathers）和「乳母」（nursing mothers）。至於《以賽亞書》中的這些特別應許是在教會中實現的，而不是在今天的國家政府中（見帖前2:7b），這個就別管了。
與上文利特爾約翰的第四個前提一樣，沃爾夫也同樣依賴於兩國論在內在信仰與外部行爲之間的區別。他認爲：「國家權威本身並不關心信仰的真假，因爲國家權威只直接關注於外在行爲的善惡」。又或者「虛假信仰本身絕不能成爲國家刑罰的依據。原則上的刑罰對象只能是外化的虛假宗教。」（357 頁；另見 300 頁）。
以褻瀆神爲例。馬丁·路德在 1538 年指出：「公共權威機構有義務壓制褻瀆神、虛假教義和異端邪說，並對支持這些行爲的人施以刑罰」。如果得救唯靠信心，那麼路德或宗教改革家們怎麼會有這樣的想法呢？關鍵在於內心與外部行爲的區別。政府不應該把信錯上帝定爲法律上的犯罪；相反，政府應該把對上帝錯誤的行爲定爲法律上的犯罪，尤其當這種行爲有可能破壞公民秩序時。這樣，限制褻瀆神或限制建造清真寺才有意義，雖然承認政府無法強迫人們內心的信仰。
而且，隨著世俗的言論法規越來越嚴格，常常讓人丟掉工作和生計，還有誰能否認世俗進步主義者也有他們所定義的褻瀆，並且他們也在嘗試扼殺呢？
因此，後自由主義視角要求我們重新思考宗教自由。利特爾約翰友好地眨了眨眼睛，承認「說你反對宗教自由就有點像說你反對小貓」。就這點而言，他喜歡小貓。但「雖然我毫不掩飾地喜歡小貓，但這並不意味著我不能爲了公共利益而支持合理限制小貓的權利」。因此，他和其他人願意對宗教自由施加各種限制。正如我稍後要解釋的那樣，這種限制的程度各不相同。利特爾約翰本人不會限制其他宗教在自己的禮拜堂聚會。而像沃爾夫他們則可能會。
儘管如此，沃爾夫還是向緊張的讀者保證，他不會批准「任何由政府管理的宗教裁判所或機構，在其中強迫人們表明自己的信仰，然後以虛假信仰爲由懲罰他們。」（同上，第 8 節）
爲什麼他的議案不包括這種由政府管理的宗教裁判所，這一點並不清楚。畢竟，一個人對政府宗教裁判所的回答肯定屬於「外化的宗教」。同樣不清楚的是，雖然沃爾夫本人將政府管理的宗教裁判排除在外了，但有什麼能確保沃爾夫原則的下一代追隨者也會這麼做。
這些不同後自由主義陣營之間存在著許多差異，將它們作爲一個單一群體的任何概括都很可能會讓其中的一方氣憤地翻白眼。
例如，神治主義者分爲較早的重建派和較新的一般權益派。前者更直接地呼籲執行摩西律法中的民事律，而後者則認爲我們需要根據不同時間和地點調整這些律法。
正如我在上文引述威爾遜的話時提到的那樣，神治論者摒棄了在公共場合保持宗教中立的一切說法。這是因爲神治論者，無論是重建主義者還是一般權益論者，通常都是強烈的預設論者（presuppositionalists）。而新教國教主義則傾向於批評預設主義，轉而訴諸普遍恩典和自然律框架。這一點在利特爾約翰的上述論證中有所體現。
一般權益派神治論者雖然願意將政府的觸角伸向第一欄誡命中的事務，但他們也表現出類似自由主義者對大政府的不信任。他們想討論把耶穌的名字寫進美國憲法，但他們不想聽到關於衛生委員會和公平住房管理機構的討論。您可能還看到了他們抗議新冠病毒期間對公眾施加限制的新聞，認爲這些限制是政府專橫的入侵。另一方面，至少有一些新教國教主義者更樂於接受「大政府」這樣的當代常用詞。
作爲聖公會基督徒的利特爾約翰這樣的新教國教主義者信奉「體制內」教會。威爾遜這樣的一般權益神治論者則更傾向於避免這個，至少出於謹慎的考慮。威爾遜認爲，「可以提出一個強有力的論點，即體制（官方對教會的承認和稅收支持）對這些教會來說是屬靈上的死亡之吻。一般來說，我們並不指望國家豢養的所有神職人員都能在屬靈上充滿活力。」[6] 然而，雖然他主張「反對體制內的教會」，但他又將此與「支持我們的政府組織以明確方式基督教化」區別開來，並提出了自己的觀點。在這裡，他相信聖經是站在他這一邊的（193 頁）：
「政府官員有責任承認耶穌從死裡復活，並坐在上帝——全能的父，天地的創造者——的右手邊。這是聖經的要求，因爲聖經說，所有人都必在口中心中承認這一點。當他對這一切的含義有疑義時，要向教會諮詢……他應該向議會提出修正案，將《使徒信經》的內容納入憲法。他不應該讓任何一個宗派領取救濟金。如果我們不喜歡政府包辦福利，就不應該鼓勵政府包辦主教。
還有兩點差異需要強調。威權主義人群中的一些人更肯定自由主義的基本價值觀，如自由和平等。利特爾約翰的博士生導師是英國聖公會的奧利弗·奧多諾萬（Oliver O'Donovan），利特爾約翰大體上肯定了奧多諾萬的所謂「基督教自由主義」（Christian liberalism），這種自由主義爲體制內教會留有餘地，但也肯定了「自由」「仁慈的審判」「天賦人權」和「言論自由」，認爲這是基督教給世界的禮物。威爾遜也說：「我希望建立一個神治社會，最大限度地實現人類自由，包括良心自由。」[7] 沃爾夫在書中用了一章的篇幅論述了一場革命，這場革命將極大地推翻目前的自由秩序，建立一個基督教統治政權。他的體系也願意根據政治偏好和每個群體對共同利益的不同看法來劃分族群，並且鼓勵遣返對共同利益看法持不同意見的少數族群。
最後這個區別更多是我的印象，而不是他們自己的描述：一些作者強調建立基督教國家的工作，而幾乎把教會看作可有可無。另一些作者則強調教會的作用，認爲不通過傳福音和復興，我們永遠無法建立一個基督教國家。或者至少他們說我們應該把教會放在首位。在這方面，威爾遜比沃爾夫更勝一籌。我不清楚持第二種觀點的作者爲什麼不直接花更多時間討論傳福音的問題，而要把他們所有的播客、推特和文章都用來討論當代政治和長期政策安排上。不過，我還是很欣賞他們積極地肯定教會和普遍恩典的重要性。
這場對話的挑戰之一是人們在談論「強制推行」宗教或強制執行「除了我以外，你不可有別的神」這樣的誡命時，含義究竟是或不是什麼，仍然含糊不清。這是否意味著公開承認聖誕節等基督教節日？建立教會？將所有虛假宗教定爲犯罪？我們是否要執行第一塊法版誡命的問題聽起來像是一個「是或否」的問題，好像答案就是一個「開關」。但實際上，答案有很多種模糊的選項。
我可以設想出「強制推行」宗教的六種方案。5 代表最大限度地強制，0 代表不強制。可以肯定的是，每個方案本身都包含一個範圍，但我們先從這裡開始討論。此外，這些方案中的每一個都可以適用於任何宗教或世界觀，正如這些例子所表明的，儘管我主要考慮的是基督教：
積極強制
5）對虛假宗教信仰進行懲罰（罰款、監禁或處決）——「我們會追捕你，要求你給出回答，因爲你甚至連想都不能想其它的宗教」。例子：蘇聯、納粹德國、塔利班。
4）對公開承認或推廣虛假宗教進行懲罰（罰款、監禁或處決）——「你想信什麼就信什麼；只是不要在行爲上表現出來。不要在集會中宣講或向孩子們傳授」。例子：殖民的弗吉尼亞、共產黨中國、穆斯林的伊朗、印度某些邦的「反改宗法」。越來越弱化的版本包括：私下在家中進行虛假宗教崇拜的自由，如宗教改革後英國的不從國教者；有建造公共禮拜堂的自由，但沒有傳教的權利，如中世紀歐洲的猶太人或今天阿聯酋的基督徒；或有建造公共禮拜堂和傳教的自由，但被排斥在大學或政府等機構之外。
消極強制
3）不對虛假宗教信仰/行爲進行主動懲罰，但通過以下方式對真信仰/行爲進行正式的肯定和補貼：(a) 提供資金建立真信仰/行爲機構；(b) 設立兩類公民——「信什麼、宣揚什麼、教什麼都可以」，但我們將通過以下方式確立真信仰：(a) 用你們所納的稅款補貼真信仰/行爲的牧師、建築、神職人員和學校；(b) 阻止你們擔任政府職務。例如：美國早期一些州的政策，馬薩諸塞州甚至直到1834年都在執行這樣的政策。有 (a) 但無 (b) 的柔和版本：現今的英國或瑞典；是否包括左派中的所有支持非異性戀者（LGBTQ+）和進步覺醒者尚有爭議。
不強制，但政府會有宗教言論和行動
2）不對虛假宗教信仰/行爲進行懲罰，也不對真宗教信仰/行爲提供大量補貼，但政府作爲政府會代表性地肯定真信仰/行爲——「你們想信什麼就信什麼，想怎麼做就怎麼做，但我們作爲政府和國家，將通過我們的建國文件、貨幣、對某些節日的承認以及任職和法庭宣誓來宣告真信仰」。例如：過去 200 年來美國各州的憲法；一元美鈔上的「我們相信上帝」；1982 年加拿大《權利憲章》（Canadian Charter of Rights）的開篇語。
不強制執行，但政府中的個人享有宗教言論和行爲自由
1）政府不給予懲罰、補貼或代表性的肯定，但政府中的個人在任上有公開申明和傳播其信仰的自由——「作爲 99 名參議員中的一員，我代表我自己發言，他們可能與我的信仰不同，但他們可以根據自己的宗教信仰自由投票，我敦促本議院取締墮胎。每個未出生的孩子都是按照上帝形像創造的，聖經和我們的良知都見證了上帝會對所有背離其律法的人施以最終審判。《詩篇》作者告訴我們：『當以嘴親子，恐怕他發怒』」。或者：「作爲你們的市長，我決定不再開放公共圖書館供變裝皇后們講故事。這一新禁令並不是禁止變裝皇后的跟隨者按照自己喜歡的方式崇拜自己、自己的神或女神。然而，這是我作爲市長在努力保護婚姻和家庭，而保護婚姻和家庭屬於上帝賦予政府的管轄範圍。你們可以通過投票把我選下去，但只要我還在任，就會努力忠心地維護正義。」
不強制執行；沒有道德壓力
0）禁止以任何形式公開宣告宗教信仰/行爲——「私下裡想說什麼就說什麼，想信什麼就信什麼，只要不在辦公室或公開場合談論就行。當然也不要強加於人」。例如：傑斐遜或麥迪遜傳統下自由主義的傳統倡導者，特別是那些試圖將政府的作用限制在維持程序正義上（即如果有正確的程序，結果就是「公正的」）的人。
關於這個表格，我再解釋三句。首先，我把「第 0 項」包括在內，因爲我認爲許多美國人（無論是否信仰基督教）都信奉「第 0 項」。然而，我認爲這種立場既不連貫，也很弔詭。正如我前面所說，每個政府都敬畏這樣或那樣的神。每個進入公共權力領域的人都試圖代表他或她的神拉動權力槓桿。換句話說，我不相信「第 0 項」這個立場真的存在，儘管人們把自己放在這個立場上。
其次，第 2 項和第 1 項的區別相當於分別是在爲他人說話和爲自己說話。例如，加拿大《權利憲章》中提到的「上帝至高無上」和一元美鈔上印的「我們相信上帝」，都是在替國民說話，儘管國民中有許多人可能並不這樣相信。[9] 它強勢地作出了一個對不存在之信仰的確認。這是一個名義上的信仰確認。然而另一方面，一位參議員說未出生的嬰兒是按照上帝的形像創造的，他是在爲自己代言。他可以把自己的決定，甚至是出於宗教動機的決定強加於人，但不能替別人宣告他們事實上並不相信的信仰。我無意在此對這一區別進行評價，只是想指出它確實存在這一事實。
第三，我相信一個由律師和歷史學家組成的委員會可以改進這張表格。我既不是律師也不是歷史學家。儘管如此，我還是希望如果不出意外的話，它能傳達這樣一個觀點：關於「強制推行宗教」或「執行第一欄誡命」這樣的模糊言論可以有多種含義。利特爾約翰聽起來是第 3 項，沃爾夫是第 4 項，威爾遜有時是強硬的第 2 項，有時是軟化的第 4 項（比如他爲十字軍東征辯護時）。鄭重聲明，我自己屬於第 1 項。我不贊成「基督教國家」，但我贊成「敬畏上帝的統治者」。
在解釋原因或進行批評之前，有必要在這裡對後自由主義者表示同情。他們有目標，也就是說，他們看到了當下的現實問題，而自由主義與之相關。
剛才我們注意到，自由主義認爲一個公正的政府是一個保護自由並使自由最大化的政府。這與聖經所說的正義政府並不完全相同。正如利特爾約翰所言，聖經說，正義的政府是懲惡揚善的政府（羅 13:4；彼前 2:14）。在公共領域道德評價方面它們是兩個不同的框架。不僅如此，美國基督徒時不時會忘記聖經中關於公共道德的對/錯框架，而完全採用自由/不自由的自由主義框架。
這有什麼問題呢？它導致基督徒在道德上退出公共領域。他們變得不願意對非基督徒做出任何道德要求。就好像他們的大腦受自由主義道德邏輯訓練的影響如此深刻，除了「自由第一」之外，他們再也無法運用任何其他道德邏輯。
當第一代自由主義者在應用第一塊法版誡命上限制政府的權威，並稱此爲宗教自由的要求，而第二代自由主義者則將這樣的限制、宗教自由的邏輯應用於第二塊法版誡命上。這就是「向下滲透」——從誡命1到4，再向下滲透到誡命 5 到 10。
這裡有兩個典型的例子，一個是關於墮胎（與第六誡相關），另一個是關於同性戀婚姻（與第七誡相關）。首先，州長馬里奧·科莫（Mario Cuomo）於 1984 年在聖母大學（Notre Dame University）就墮胎問題發表了著名的演講，他一開始就援引了宗教自由的原則：「我保護我作爲天主教徒的權利，同時也保護你們作爲猶太教徒、基督徒、非基督徒，或人們所選擇的信奉任何宗教的權利。我們知道，試圖將我們的信仰強加於他人的代價是，他們有一天可能會將他們的信仰強加於我們」。到目前爲止，一切順利。大多數美國基督徒都會同意。然而，科莫又將這種限制第一欄誡命的邏輯應用到了第二塊法版誡命上，包括墮胎：
在多元化民主政府中擔任政治職務的天主教徒——他（她）被選舉出來爲猶太教徒、穆斯林、無神論者、基督徒以及天主教徒服務——承擔著特殊的責任。他或她承諾協助創造條件，使所有人都能以最大的尊嚴和合理的自由生活；在這種條件下，每個人都可以選擇一個可能與天主教不同的信仰，有時甚至是與之相矛盾的信仰；在這種條件下，法律保護人們......選擇墮胎的權利。
請注意，政府活動的指導性道德框架是保護自由，而不是懲惡揚善。正是這篇演講爲整個「個人反對、公開支持墮胎」的立場提供了依據。「我接受教會關於墮胎的教導。但是我必須堅持要求你也這樣做嗎？通過法律？」科莫問道。他用演講的其餘部分解釋了爲什麼答案是否定的。簡而言之，他將宗教自由關於第一塊法版誡命的邏輯應用到了第二塊法版誡命的問題上。這就相當於我在申明宗教自由時說：「我個人反對伊斯蘭教，但在公開場合我不會勸阻你。」
其次，大衛·弗倫奇（David French）爲支持同性婚姻提出了同樣的論據。請注意，這裡的第一句話如何訴諸宗教自由邏輯，而第二句話則將這一邏輯應用到第二欄誡命上：
美國共和政體的神奇之處在於，它可以爲擁有截然不同世界觀的人們創造空間，讓他們能夠共同生活、共同工作、共同繁榮，即使他們忠於各自不同的宗教信仰和道德信念。參議院的《尊重婚姻法案》（該法案支持同性婚姻）並不能解決美國文化戰爭中的所有問題......但這是兩黨朝著正確方向邁出的一步。
換句話說，他個人可能反對同性婚姻，但他卻在公開場合表達支持。從根本上說，他要求基督徒放棄聖經賦予政府的職責，即在第二塊法版誡命相關的問題上裁定善惡。
科莫和弗倫奇都肯定了基督徒在公共領域發表基督教觀點的權利，稱這是一項憲法賦予的權利。但兩人都傾向於勸阻這些基督徒，說我們應該在共同價值觀基礎上進行論證。又是科莫：天主教的觀點會「從根本上分裂我們，從而威脅到我們作爲一個多元化社會的運作能力」。換句話說，我們應該堅持提出自由主義、自由至上的論點。他會告訴你，弗倫奇的整個職業生涯都在提出這類論點。
這種向下滲透的結果是，幾代美國人，無論是基督徒還是非基督徒，除了「我的自由、我的權利、我的選擇」之外，缺乏任何道德語言。對於這樣的宣告，我無言以答，因爲這是我們僅有的在公共領域被視爲理性和令人信服的道德語言。如果你說出「善」和「惡」這兩個詞，人們就會認爲你是宗教主義者和獨裁者。就好像自由主義已經讓我們的大腦完全失去了功能，讓我們無法用「惡」和「善」語言進行公開思考。對那些相信聖經中說政府的存在是爲了「罰惡賞善」（彼前2:14）的基督徒來說這是個問題。此外，如果自由第一的論點適用於墮胎和同性戀婚姻，那麼爲什麼不把這種邏輯應用於所有道德原則呢？結果就是道德淪喪。很快，美國司法部就會對田納西州禁止未成年人接受青春期阻斷劑和變性手術的法律提起訴訟。
現在，考慮到這一切，再想想後自由主義的解決方案看起來是多麼簡單直觀：承認神學與道德之間存在必然聯繫，並對第一塊法版誡命和第二塊法版誡命相關的問題都進行立法。
如果政府應該爲了善惡是非而持劍，那麼直接而直觀的結論就是也應該爲了上帝而持劍。這就解釋了爲什麼幾乎所有的文化都會這樣做。古希臘曾這樣做。羅馬曾這樣做。阿茲臺克曾這樣做。古代中國曾這樣做，現代共產黨中國也在這樣做。激進和溫和的穆斯林都在這樣做。還有印度教徒。無神論者和世俗進步主義者也都如此。基本上，聲稱我們需要用劍來保護我們的神或上帝，就像彼得在客西馬尼園拿起劍一樣，這完全是人之常情。這是普遍現象。幾乎。
我說過，我使用「威權主義」這個詞，是作爲一個歷史描述。但顯然，我也是在批判性地使用這個詞。我相信，在這場運動中，我的後自由主義朋友們賦予國家的權威超過了聖經所賦予的，或者至少超過了依據聖經的智慧所建議的。因此，我有意使用威權主義一詞的負面含義。我並不是說聖經給了我們古典的自由主義。但聖經對政府的看法至少在這兩個關鍵點上與自由主義重疊：
這就是爲什麼在一個典型的以恪守基督教道德的社會中，自由主義和自由主義制度會「發揮作用」，帶來相對符合道德的結果。在某種程度上，自由主義就像一面鏡子。無論是早期美國的基督教、二戰後日本的儒教、印度的印度教、美洲中部的羅馬天主教，還是西歐或當今美國的進步世俗主義，它們都能將一個社會的主流世界觀反射給自己。
讓我們回到道格·威爾遜的說法：「所有的社會都是神權社會，唯一的區別在於他們事奉的是哪位上帝」。我認同，除了「唯一」這個詞。我之前說過，政府確實爲上帝服務。每個政府都如此。然而，這並不是一個政府區別於另一個政府的唯一標誌。有些政府認爲自己擁有廣泛的管轄權，就像一個三歲孩子的父母，可以完全掌控孩子生活的方方面面。有些人則認爲自己的管轄範圍相對狹窄，就像保姆只負責讓孩子們活蹦亂跳、吃飽穿暖，其他的就不管了。有些更多地將宗教信仰強加於人，有些則較少。
我將在另一篇文章中詳細論述合乎聖經的基督教政府觀，它和自由主義的觀點一樣，認爲政府強制的範圍較窄。這就意味著，即便自由主義及其所屬的機構轉而背叛了我們，試圖將異教強加給我們的孩子，合乎聖經的基督教政府觀仍然限制我們不能取締虛假崇拜。是的，我們應該在政治領域與那些強加給我們孩子的虛假信仰作鬥爭。如果你能獲得足夠的選票，就應該禁止變裝皇后進入公共圖書館。努力改善公立學校的課程設置。或者向宗教特許學校提供稅收支持。換句話說，盡你所能阻止在第二塊法版誡命領域（粗略地說）應用變裝皇后的虛假宗教，比如當支持變形人的州代表提出允許將「戀童」歸類爲受保護的性取向一樣。但是，不，不要把憲法強加給那個說自己是基督徒卻不是基督徒的變裝皇后。不要拆毀他的亞底米女神像，不管那些神像在哪裡。（見《使徒行傳》19:21-41）不要因爲他信奉虛假的異教就斷然禁止他競選公職。相反，要廣傳福音，讓人們不再購買他的亞底米女神像，讓他關門大吉。
整個對話的關鍵在於管轄權。要證明這一點，需要對政府的權威進行更深入的神學研究（見此處），但簡而言之，上帝要求政府以一種保護主義形式維持正義，大致涵蓋橫向第二塊法版上誡命愛鄰舍領域的事務，而不是以一種完美主義的形式維持正義，涵蓋縱向第一塊法版上誡命愛上帝領域的事務。上帝把後一項任務交給了《舊約》中的以色列人，然後在以色列人無法勝任時又把它交給了基督和教會。
爲了認識政府橫向而非縱向的管轄權，只需考慮一處聖經文本：聖經中關於政府使用強制力的「大誡命」文本——《創世記》9:6。首先請注意，所分配的管轄權是人對人或橫向的：
「凡流人血的，他的血也必被人所流」；其次請注意，神治主義者是正確的——橫向管轄權擁有神學或縱向層面上的基礎：「因爲神造人是照自己的形像造的」。（創 9:6）在所有基督教倫理中橫向和縱向都不可分割，無論是政治倫理還是其他倫理。然而請注意，第三，針對人對上帝所犯下的罪，上帝根本就沒有授權使用暴力來處理它們。使用暴力的標準是流人血，而不是褻瀆。畢竟，所有程序正義的機制都依賴於可衡量性，而罪是無法用人類工具衡量的，至少在具體的橫向證據出現之前是無法衡量的。
換句話說，我不認爲上帝授權我們禁止基督教科學家的「宗教自由」，至少在這導致他拒絕爲他的孩子提供必要的醫療服務之前不會——當他縱向層面的信仰造成了橫向層面上的傷害時。這時，政府才有權介入。同樣，我認爲上帝也沒有授權我們禁止變裝皇后的異教崇拜，除非它給第二塊法版上誡命相關的領域帶來傷害。到那時，政府才有義務獎善懲惡。
換句話說，聖經留下了一個令人沮喪的緊張關係。一方面，它告訴我們要用刀劍來保護人民，因爲人是按照上帝的形像受造的。另一方面，它又沒有授權我們用劍來保護對上帝的信仰。首先，它闡明了一個否認上帝的社會將走向不公義的原則，因爲上帝是一切道德的基礎，而這就是我們的社會正在經歷的情況。另一方面，它卻沒有授權我們用刀劍來處理跟上帝直接相關的問題。相反，它告訴我們要傳福音。
當基督徒開始堅持「必須用政治手段解決宗教信仰的衰落和日益增長的不公義」時，他們已經開始屈服於榮耀神學，而不是十架神學。他們開始用對今世的盼望來交換對來世的盼望，即便他們不是有意爲之。
毫無疑問，耶穌的門徒也對這種緊張關係感到沮喪。他們想用刀劍戰鬥。然而，耶穌卻說：「我的國不屬這世界。我的國若屬這世界，我的臣僕必要爭戰，使我不至於被交給猶太人。只是我的國不屬這世界。」（約 18:36）耶穌的僕人應該爲愛他們的鄰舍和尋求正義而戰，在保護性的、橫向第二塊法版誡命相關的事務中履行他們的政治職責。然而，他們不應該爲擴張祂的國度而戰，不應該使用刀劍或任何屬血氣的武器積極或消極地強制在第一塊法版誡命相關的事務中推廣他們的信仰（「強制推行」如上表中第 2 至 5 項所示）。
如果上帝確實賦予政府橫向、保護主義形式的管轄權，那麼我們如何理解保羅和彼得所說的上帝讓政府賞善罰惡呢？
這是否意味著包含所有的善和所有的惡？大概不是。那樣的話，政府就成了上帝，可以絕對詳盡地深入人心、思想和靈魂。因此，上帝大概指的是善惡的一個子集。
利特爾約翰說，自然律包含了這個子集。然而，爲什麼有這樣的假設呢？它的依據是什麼？聖經可沒這麼說。這是他上述七個論點中缺少的一個前提。此外，自然律難道不適用於我們內心的慾望和崇拜嗎？然而，利特爾約翰版本的兩個國度論卻排除了政府對內心及其慾望的考量。因此，這就意味著政府應該起訴部分自然律，而不是全部自然律，這是另一個缺失的前提。另外，政府在起訴一項罪行之前，難道不總是（正確地）要區分犯罪意圖嗎？難道它們不（正確地）區分蓄意謀殺和過失殺人嗎？所以很顯然，重要的不僅僅是外在人的行爲。
此外，以色列人在推行「十誡」時是否採用了兩個國度的模式？感覺他們並沒有這樣做。請閱讀《申命記》13 章。那麼，爲什麼在《新約》之下，這一點就變了呢？尤其是如果《新約》並不適用於列國及其政府，而適用於上帝的子民。說到《舊約》中的以色列國，爲什麼要假設今天的政府也應該像古時的以色列國王呢？他們的工作已由基督完成，教會接替了他們的工作。總之，利特爾約翰的論證忽略了許多關鍵細節，隱藏了許多假設。
然而，回到「上帝打算讓政府賞善罰惡的善惡子集是什麼」這個問題上來。「賞善罰惡」這句話的含義因人而異。如果你是在對父母說，你可能會想到一套善惡；如果你是在對保姆說，你可能會想到另一套善惡，如果你是在對中學老師說，你可能會想到另一套善惡，如果你是在對汽車經銷商的銷售經理說，你可能會想到另一套善惡，如果你是在對警察說，你可能會想到另一套善惡。你的善惡所包含的意思取決於每個人的管轄範圍。再說一遍，管轄權是關鍵。
我們只能用刀劍來做耶穌命定讓刀劍做的事。
後自由主義者宣稱基督是一切的主宰這是正確的。基督是每一寸土地的主宰。
然而，後自由主義者聲稱如果賦予政府較窄的管轄權就等同於支持公共領域的無神論，這種說法是錯誤的。基督是每一寸土地的主宰，但祂並沒有要求我們以同樣的方式行使祂對每一寸土地的權威。父母職責以一種方式行使權柄，政府職責以另一種方式行使權柄，教會又在以另外一種不同的方式行使權柄。
對凱撒的管轄權加以限制並不是要在公共領域採取無神論立場或宗教中立立場。只是在表明他能做的事是有限的，就像父母限制保姆一樣。僅此而已。
那麼在他的管轄權內，凱撒就應該只做上帝讓他做的事，即按照上帝的要求判斷對與錯、正義與非正義，就像保姆只能做父母要求她做的事一樣。《詩篇》第 2 篇警告說，凱撒應「當以嘴親子，恐怕他發怒」。正如上文所引述的，威爾遜說得很對，「政府官員有責任承認耶穌從死裡復活，並坐在上帝的右邊。」「所有的人都必在口中心中承認這一點。當他對這一切的含義有疑義時，要向教會諮詢」。事實上，請允許我進一步澄清這一點：地方政府官員不僅要以個人身份這樣做，而且要以政府官員的身份這樣做。任何一位政府官員在上帝賦予政府的管轄範圍內背離了上帝的律法，上帝就會審判他。否則的話，我就不知道還能如何解釋《啓示錄》6:15-17。《啓示錄》中說，世上的君王和將軍們寧可被大山壓倒，也不願面對基督的憤怒。每一個不公正的法官和陪審團、參議員和少校都將面臨上帝的審判，不是因爲他們沒有最大限度地實現自由，而是因爲他們沒有按照上帝的意圖——在他們的管轄範圍內——賞善罰惡。
所以對威爾遜的前幾句，我們都表示「贊同」。但他下一句話卻急轉直下：因此，地方政府官員應該「應該向議會提出修正案，將《使徒信經》的內容納入憲法」等等這是在轉移話題。美國參議員的確應該承認並服從上帝，並在工作中也這樣做。然而，讓這位美國參議員和其他 99 位參議員一起，爲了國家的利益而充當純正教義的評判者，則完全是另一回事。這項工作屬於掌管鑰匙的教會。把信仰強加給不相信的人又是另一回事。我猜威爾遜不會要求他的非基督徒銀行家把《使徒信經》寫進他的房屋抵押貸款文件中。然而，爲什麼不呢？部分原因可能是，這樣做的話，非基督徒貸款人在簽字的那一瞬間就讓這些文件成爲了虛假文件。
簡而言之，「道德上的應該」（參議員應該服從上帝）並不等於「運用強制力的應該」（參議員應該用刀劍要求他人服從上帝）。
威爾遜試圖將教會機構與基督教化的政府區分開來。問題在於，政府的基督教化要求政府將自己建造成爲教會的一部分——執行鑰匙權柄的法官和正確教義的裁定者。這樣的話，教會機構和基督教化的政府就不那麼容易區分了。
在其他地方，威爾遜說他堅持區分 circa sacra（圍繞神聖事物）和 in sacra（在神聖事物中）。他認爲，政府只對前者擁有管轄權。他們可以決定你們教堂建築（circa sacra）的消防安全規範，但他們不能告訴你們要在教堂建築裡教什麼。就我而言，我很確定我完全同意這些管轄權分配。
問題是，威爾遜隨後聲稱，最初的《威斯敏斯特信仰告白》和 1789 年的美國「降級版」都堅稱同樣的管轄權分配，這不完全正確。[10] 最初的《威斯敏斯特信仰告白》確實認爲，「政府官員不可擅自講道並施行聖禮，或執掌天國鑰匙之權」，但在下一句話中，它又自相矛盾地指出，政府官員有責任確保「保持教會內的秩序、合一與和睦，維持真理的純正和完整，禁止褻瀆和異端，防止或改革在敬拜與教會紀律中所有的腐敗和弊端，並確立、執行和遵守神所有的律例」（《威斯敏斯特信仰告白》23 章第 3 條原文）。
這些工作任務很難讓政府保持在 circa sacra（圍繞神聖事物）一側。相反，它們要求政府進入 in sacra（在神聖事物中）領域，並在某些方面做教會的工作。另一方面，美國的「降級版」解決了這個內部矛盾。它認爲，政府有責任「保護我們共同之主的教會，而不偏袒任何基督徒宗派」。我個人所認識的基督徒中，沒有一個人會否認這一職責——政府應該保護教會，保護教會有能力完成上帝呼召他們作爲教會所做的一切。這正是在 circa sacra（圍繞神聖事物）領域賦予政府權柄的含義。
要對這些主張威權的後自由主義觀點進行全面的批判，就需要更全面地闡述聖經直接地關於政府說了什麼和沒有說什麼。換句話說，第一條批判就是「這不符合聖經」，我已經在這裡和這裡進行了嘗試，包括在本刊的其他文章（例如，這裡、這裡、這裡、這裡......）。除了這些最基本的批評之外，我還想提出另外八條批評。
第一，這些後自由主義理論賦予教會錯誤的權威，與福音背道而馳，破壞了教會的福音見證。
要闡明這一點，恐怕需要在權威這個話題上打一點基礎。深呼吸——神在地上設立了兩種權威。這兩種權威都擁有發佈具有強制性命令的權威。一種可以用紀律的威脅從外部迫使人們服從（例如：國家用劍的力量；父母用棍棒的力量；教會用鑰匙的力量）。另一種則不能施加外部壓力。相反，它必須通過訴諸人們內心的渴望來迫使人服從（例如：丈夫通過愛和理解的力量；長老通過正直生活的榜樣）。我曾在其他地方將這兩種權威分別稱爲命令性權柄（authority of command）和勸告性權柄（authority of counsel ），並在此詳細闡述。
一個三歲孩子的父母可以單方面對不服從命令的孩子施加後果。警察也可以。教會對其成員也可以。丈夫不能，長老也不能（我是作爲一個持會眾制立場的人這麼說的）。相反，後兩者擁有勸告性權柄。
勸告性權柄是這樣一種權柄，它通過訴諸內心的渴望——那顆漸漸想要學會順服或跟隨的心——來努力帶領。這是一種真正的權柄，因爲神命令妻子和教會成員順服。妻子和成員擁有真正的道德義務，上帝總有一天會強制執行。然而，此時此地，丈夫和長老卻不能執行強制機制。相反，他們的權威形式迫使他們去愛，以理解的方式與人相處，以極大的耐心去教導，去等待，去以愛懇求，並在一切事情上努力激發行善的渴望。（例如，見提前 1:5；門 8、9、14）
考慮一下：[11] 上帝給了丈夫行使這種權柄的機會，以「雅歌」之愛來吸引妻子。這是祂賜給所有受造物的共同恩典，也是丈夫與妻子、基督與教會之間獨特關係的一部分內在邏輯。然後，上帝給了長老宣講特殊恩典的機會，讓他們以令人信服的正直生活來運用這一恩典。他們的正直應能吸引重生的會眾，這樣長老們就能像保羅一樣說：「你們要效法我，正如我效法了基督一樣」。（林前 11:1）
勸告性權柄不使用武力，而是會放棄武力，因爲勸導需要依靠任何激發人們產生新慾望的美感。它的最佳方式就是指出這種美。通過邀請。通過善意的鼓動。然後，「在它之下」的心就會願意追隨。這是一種合作、共事和合一的權柄形式。
所有這一切都意味著，勸告性權柄本質上是傳道。你邀請。你不強迫。有時你會糾正，但大多數情況下你用願望來激發。你指出律法，但主要是宣佈恩典。你要直言不諱，但也要和藹可親，因爲你的目標是贏得人——妻子們走向合一，成員們走向公義，非基督徒們接受福音。正如耶穌不曾勉強人，你也不能勉強人；正如耶穌不曾妥協，你也不能妥協。然而，就像耶穌呼召打魚的門徒一樣，丈夫和長老也要行使權柄，以愛啓動並指明前進的道路。反過來，妻子和會眾也有義務順服，聽到福音的非基督徒也一樣。
以上這些是以下批判的神學基礎：神治論、新教國教主義和基督教國族主義要求教會面向世界，強調一種錯誤的權威——命令性權柄。它們試圖用外部壓力或威脅來脅迫世人，這與福音的勸告性權威背道而馳。
換句話說，教會應該對世界採取一種權威姿態。它應該說：「耶穌是你們的王。你們應該在祂面前屈服，否則審判就會降臨」，甚至當長老和丈夫履行他們教導教會成員和妻子的義務時也應如此。然而，這種權威的姿態是傳福音的勸告性權柄。即便有個別成員作爲好公民默默地在參與政治，教會也必須集體放棄一切外在加給人的威脅和壓力。它的權威是宣示性的，而不是強制性的。這意味著，教會應尋求用福音的愛與美來激勵教會以外的人。畢竟，教會尋求的是心的改變，這樣人們才會基於新造、重生的內在的願望加入教會。然而，教會越是集體涉足政治，它就越與自己以美和愛激勵人內心的能力背道而馳。它變得像自以爲可以要求愛和情感丈夫，或自以爲可以通過威嚇逼人就範的長老。
非基督徒憎恨教會的原因有很多，其中很多都不是教會的錯。然而，當我們向世界邁進的主要是踏向政治的腳步時，就可能會帶來一種合理的怨恨。當然，當我們愛非基督徒少一些，而愛政治安全多一些時，我們就是在這樣做。我們又一次扮演了專制的丈夫或長老的角色，這最多只能保證短期內的結果，卻破壞了長期的感情和愛。
《舊約》的一個教訓是，刀劍不能帶來真正的公義。外在的武力並不能改變人心。只有福音，通過聖道和聖靈的工作，才能造出一顆新心，而這顆心，在其理想形態下，願意服從。傳福音的勸告性權威是教會對世界的正確姿態，與這一理想相適應。
第二，這些後自由主義理論過於認可國家和家庭的價值，使國家公民幼稚化。
如上所述，這些後自由主義理論將國家權威比作父母權威。誠然，我們可以將一個職分和另一個職分進行類比，但我們應該警惕過於精確地將不同職分疊加在一起，哪怕兩者都是一種命令性權威。父親們如果聲稱自己是自己小城堡裡的國王，然後對待家人的方式也是把自己當成國王，那麼他就是在爲自己積蓄上帝的審判。或者，從另一個角度來看，我沒有與中國共產黨總書記習近平交談過，但我猜他很喜歡「習大大」[12] 這個稱呼，這就像喬治·奧威爾筆下的政府愛把自己塑造成「老大哥」一樣，迷惑性地軟化和平易近人化了這位統治者。
保羅將掌權的描述爲「神的用人，是申冤的，刑罰那作惡的」（羅 13:4）。同時他還囑咐父親們「不要惹兒女的氣」（弗 6:4）。政府刑罰。父母管教。這是不同的。再想想《申命記》第 6 章中那些奉命教導子女學習上帝律法的以色列父母——在新約中，他們又是誰呢？凱撒？還是教會和基督徒父母，教會裝備父母？答案見《以弗所書》6:1-3。
我甚至可以說，父母在孩子生命中扮演著傳福音和類似於教會的角色，培育和孵化信心的種子和花蕾，直到孩子到了適合受洗和加入教會的年齡。此外，父母這樣做主要不是以管教相威脅，而更像以教會本身的勸告性權柄，以愛的方式教導，尤其是當孩子長大脫離管教的時候。
有人會說國家可以像基督徒父母那樣培養和孵化信仰嗎？顯然，父母和政府不是同一個職分。前者擁有非常廣泛、近乎極權的管轄權，涉及人類生存的方方面面：從教孩子說話、擦屁股、背數學知識，到幫助他戀愛、思考、辯論、結婚和敬拜。它還涵蓋了從供養和保護到教導和糾正的範圍。政府的管轄範圍要狹窄得多。聖經沒有任何一處提到凱撒有管教、培訓和培養的職責。他的職責是保護「每個人的安全」。
然而，父母也會逐漸放棄對孩子的命令性權柄。隨著一個人完全長大成型，父母逐漸停止管教。約翰·洛克說得好：
我承認，兒童並非生來就處於這種平等狀態，儘管他們生來就朝向這種狀態。當他們來到這個世界上時，他們的父母對他們有某種統治權和管轄權，在他們來到這個世界後的一段時間內也是如此；但這只是暫時的。這種從屬性的束縛就像襁褓一樣，在他們幼弱的時候，被裹在裡面，由襁褓支撐著：隨著年齡和理智的增長，襁褓會逐漸鬆開，直到最後完全脫落，讓人可以自由支配。[13]
奇怪的是，神治論和新教國教主義者卻反其道而行之，給成年人重新穿上襁褓，使他們變得幼稚，不過他們卻是在要求國家這樣做。國家以罰款或收稅的方式懲戒公民就像父母打孩子的屁股，因爲他們妄稱耶和華的名，還以爲這會在某種程度上引導或培養公民的信仰。
將批判 1 和 2 結合起來，值得記住的是，從肉身生的就是肉身，不是靈（約 3:6）。刀劍不能創造屬靈的生命（林後 10:3-6）。承認這一事實並不是屈服於沉默主義。而是承認我們不是聖靈，不能強迫祂的手。
認識到我們在這方面的侷限性應該成爲基督教參與政治的理論核心。我們無法通過政治努力來「擴展」國度。我們只能保護它或爲它開闢道路。國家刑罰的方式朦朦朧朧地預兆出了上帝最終審判的威脅，這應該具有某種爲福音鋪墊的力量。然而，這種力量實在有限。
因此，耶穌和祂的使徒完全放棄以任何形式的世俗威脅來達到其推進國度的目的也就不足爲奇了。人們可能會回答：「那是羅馬帝國的情況」。好吧，但爲什麼上帝選擇在那個時候派遣祂的兒子呢？或者說，爲什麼復活的基督在救贖之後不發動軍事政變，或者至少給他的門徒一個政治策略呢？
基督本可以這樣做，但依靠刀劍來實現國度的目的有損於福音大能的可信度，也否認了聖靈的工作。
第三，這些後自由主義理論對政府權威的限制關注太少。
據我所知，這些作者在努力將政府觸角伸向頭等大事時，都沒有花太多時間去思考限制政府的原則。我永遠無法回答這樣的問題：「那麼，就算古代以色列沒有爲我們提供一個實際的政治綱領，但至少爲我們提供了一個假設可能的先例，爲什麼不發動一場類似征服迦南的聖戰呢？除了謹慎原則之外，你還提出了什麼原則來阻止這種行爲？」他們版本的兩個國度說提不出任何反對的理由。想想路德對待農民的態度。或者加爾文和米格爾·塞爾維特或所有宗教改革戰爭。
一旦讓政府主動或被動地執行「十誡」的全部誡命，就很難找到一致的限制原則。
另一方面，貫穿聖經始終的是要求政府按照準確、程序正義、公正和相稱性的原則行事。[14] 這些標準很難甚至不可能適用於針對上帝的罪行。因此，上帝將我們可以起訴、制裁或補貼的範圍限制在管理我們與其他人關係的事務上。
同樣道理……
第四，他們採用了不一致的人論——與我信仰不同的人比我更容易墮落，而且對權威的看法也是玫瑰色的。
憑什麼認爲所謂的基督教政府會更公正，特別是在一代代的傳承中？難道人們忘記了美國第二代殖民者是如何拋棄第一代殖民者的基督信仰的嗎？或者，歐洲的宗教改革者以及更加基督教化的美國政府曾經有過可怕的反猶主義和種族主義特徵？
換句話說，基督教威權主義者能夠很快地承認，處於權威地位的非基督徒是腐敗的，會不公正地使用他們的權威。然而，他們在承認自己或自己的孩子也會以墮落的方式使用權威時卻比較遲鈍。
同樣，基督教獨裁主義也依賴於一種理想化的、玫瑰色的人類權威觀，或者至少是其自身的權威觀。這就好像基督徒可以從墮落中抽身而出，將自己置於一個已經完成了的救贖之中，至少在我們行使政府權威的方式上面。墮落的道理更適用於別人，而不是我。毫無疑問，這一點與上一點有點，也與未能反思政府的侷限性有關。
只要我們手握國家之劍，我們就一定會行善。我們的孩子也會如此。
就我而言，我認爲我們必須同時關注創造和救贖的權威（它會做好事）和墮落的權威（它會做壞事）。這一教訓也適用於我們作爲基督徒對權威的運用。這就是爲什麼《聯邦黨人文集》（Federalist Papers）明智地致力於防止濫用權威。我相信，這也是爲什麼聖經沒有將大使命交託給凱撒的管轄。還有比腐敗的政府偷竊和謀殺更糟糕的事情，那就是腐敗的政府以上帝的名義偷竊和謀殺。
另外請記住，強權前一刻是你的朋友，下一刻就會背叛你。
第五，他們傾向於反對基本的政治平等。
在專制框架下，政治上的平等概念變得越來越薄弱。沃爾夫說：「『平等權利』在歷史上並非基督教的觀念。」我不敢苟同，但不管它是不是，它是否應該是呢？僅用《創世記》9:6 就肯定了所有人擁有平等的尊嚴、獲得政府保護的平等權利、享有政府程序正義的平等權利，甚至可以說，在履行「生養眾多」的治理使命時，享有受保護和不受阻礙的平等權利，而 9 章第 6 節是更基本的命令，給「生養眾多」提供了條件。（見創9:1、7）
在一次邊喝咖啡邊聊天時，我的一位神治論朋友斷言，將投票權限制在土地所有者或男性身上是完全公平的。他的邏輯是，聖經並不要求民主，而爲君主制留有空間。這意味著，任何人都沒有投票權。這進一步意味著，我們可以自由地將投票權給予某些人而不是其他人，對嗎？那麼，爲什麼不把投票權給基督徒而不是給非基督徒呢，或者給自己教派的成員而不要給其他人？畢竟，在殖民地時期的美國就有過這樣的先例。
上帝確實規定了某些不平等的權利分配，如父母與子女、丈夫與妻子、長老與成員、或州長與被統治者之間的權利分配，正如祂話語中所設立的那樣。祂設立了某些職分。然而，祂也將這些職分建立在自己的創造設計之上。這些職分保護並闡明了設計的本質；如果處理得當，它們有可能爲各方帶來益處。然而，當人類開始在聖經沒有設立這種結構之處，或者在創造設計和自然律沒有清楚規定這種結構之處，建立永久性政府結構或機構來任意歧視別的階層，賦予一個階層高於另一個階層（地主高於非地主、富人高於窮人、男人高於女人、白人高於黑人、基督徒高於非基督徒、穆斯林高於非穆斯林）的永久性權威時，這些結構就違反了基本的創造平等。此外，歷史充分表明，更多的不公義很快就會隨之而來。
第六，這些「基督教」政府或國家歪曲了耶穌。
雖然我把這一條放在第六條，但可以說它是最重要的一條，這也是我在這裡用了整整一篇文章來討論它的原因。
廣義上的基督教威權主義，無論是神治式的還是國教主義的，都會把政治政策、計劃和結構說成是在爲耶穌代言並得到了祂的認可。正如利特爾約翰在上文第 6 點中所指出的，法律和結構都有教導意義。的確如此。因此，如果我們將政府「基督教化」，那麼我們學到的就是：政府的所有行爲都正式代表了耶穌，就像教會正式代表耶穌一樣，教會在地上捆綁和釋放的在天上也捆綁和釋放。
說白了，這就是爲什麼牧師和教會在運用講道和有關聖經的聲明或「從聖經引申出來正當且必要的結論」時（《威斯敏斯特信仰告白》）必須格外小心的原因。沒有聖經依據的牧師是沒有權威的。這就是爲什麼如果一個牧師告訴你該買哪套房子、該和哪個女孩約會、該參加哪個遊行、該花多少錢買車，或者你必須積極投票給哪位候選人，他就是在濫用權柄。
然而，現在來談談政府的工作。政府99%的工作都是在智慧問題上做出判斷，而不是在聖經原則問題上做出判斷：什麼樣的稅收結構、什麼樣的航空安全標準、什麼樣的八年級數學課程、什麼樣的利率、什麼樣的戰場戰略等等。任何特定的決定都可能遵循聖經原則，但絕大多數決定都很難說是「符合聖經」或「基督教」的決定。然而，一旦我們給政府貼上「基督教」的標籤，我們至少是在巧妙地暗示這些基於智慧判斷的決策得到了神的認可。然而，我並不想把我們的治理工作與耶穌相提並論，就像我不想把水管、工程或汽車製造的特定方法與耶穌相提並論一樣。
無論是基督徒母親、水管工還是市長，在普遍恩典領域的基督徒無疑都是耶穌的代表。每個人的行爲方式都反映了基督。母親、水管工或市長的某些行爲可能具有鮮明的基督教特徵。然而，許多工作是人類共有的。基督徒母親、水管工或市長的見證主要取決於他或她在工作中表現出的基督徒美德（如聖靈的果實）。當我們把我們的職業「基督教化」時，特殊恩典和普遍恩典工作之間的這種區分就會消失。這就是爲什麼耶穌從未告訴我們要爲我們的工作施洗。他讓我們爲人施洗。
尤其是基督教國族主義會給某個「民族」施洗，使其歸入基督，儘管聖經中沒有一個民族受洗的例子，只有「來自」各個民族的人（啓示錄5:9；7:9）。除了教會這個「聖潔的族類」，沒有一個民族在審判日能站立在上帝面前。沒有一個民族是永恆的。然而，現在宣佈一個"基督教」民族實際上是將這個民族神聖化，並賦予其永恆的地位。(參見大衛·施羅克（David Schrock）文章的第六條評論）。
由於這些統治哲學歪曲了耶穌，它們進一步加劇了掛名基督徒問題。誠然，正如耶穌撒種的比喻所教導的那樣，在任何忠心傳揚福音的地方都會出現掛名基督徒。不僅如此，在某些方面，有道德的掛名基督徒可能比不道德的異教徒更適合做鄰居。問題是，什麼是車，什麼是馬？基督教民族主義把掛名基督徒當作一匹馬——它通過「基督教化國家」來購買這匹馬，從而把國家拉向更好的道德。換個比喻，它建立在掛名基督徒的基礎上，認爲這比異教更好。這是當然，但是問題在於，這樣做會使徒有虛名的基督徒越來越多，繼續歪曲耶穌，並將數以百萬計的人送入地獄，而他們卻確信自己已經得到了救恩。這是對慕道友敏感之教會的策略。「當然，我們會分發一些虛假的保證卡，但還是會有人得救的」。我認爲，讓忠心的教會確認誰是基督徒，然後努力改善政府，這樣更好，也更符合聖經。
第七，這些理論分散了教會對其使命的關注。
我在本刊發刊詞中詳細討論了這個問題。
再補充一點，這些理論通常以後千禧年末世論爲基礎，它們都把文化和社會狀況視爲「教會的成績單」。如果世界在變好，那麼教會的工作就做得很好。如果世界在變壞，教會就一定沒有忠心。當然，這與《聖經》直接背道而馳，在聖經中，耶穌告訴我們在這個世界上會遭遇苦難，而當我們對他忠心時，顯然會遭遇更大的苦難。（約 16:33）
因此，請考慮一下所有專門討論這個話題的博客、播客和推特。他們敦促你做什麼？他們敦促你期待什麼？他們挑戰你更愛基督、更恨惡你的罪、更多地分享福音，哪怕會因此遭遇迫害嗎？或者它們在說你是個懦夫，因爲你沒有做更多的事情來「獲得自由」？
第八，這些理論並沒有戰勝空想家的誘惑。
拿起刀劍來推進「十誡」中第一塊法版誡命感覺像是一個強有力的辦法能解決我們目前的混亂和無序。這對處於壓力之下的基督徒來說感覺很有吸引力。但我認爲，這確實是在冒著風險使人們受到引誘、偏離基督教以犧牲爲基礎建立國度的原則。另外，一些教會成員會被武力所吸引，而另一些則不會，從而導致教會分裂。
換一種說法，這場運動並沒有解決空想家或烏托邦的老問題。空想家誇誇其談地倡導現實，但他們太愛自己的理論了。因此，他們未能充分解釋伴隨著我們之前的空想理論和烏托邦而產生的壓迫、虐待和暴力的歷史。
在最近的文獻中，神治論者和基督教國族主義者對 20 世紀中葉以來盛行的世俗自由主義和程序主義版本的自由主義大加撻伐。然而，他們卻沒有注意到是什麼催生了這些歷史上的最新版本。卡爾·波普爾（Karl Popper）、以賽亞·柏林（Isaiah Berlin）和約翰·羅爾斯（John Rawls）等本世紀中葉的理論家對歷史主義意識形態深惡痛絕，這些意識形態導致了第一次世界大戰的民族主義暴行以及第二次世界大戰和蘇聯的法西斯主義和共產主義暴行（聖公會基督徒羅爾斯在二戰中失去了信仰）。因此，戰後一代的學者們在考察了德國、俄國、意大利和西班牙政治的破壞性後，得出的結論是「你們的理論夠了」。他們對自由進行了負面的重新定義，剔除了自由中的所有真理內容；他們試圖在半空中建立自由主義的規則，而不受任何整全世界觀的約束。雖然基督教提供了積極的對自由的定義，也爲更好的自由主義奠定了基礎，但他們的這一決定卻將基督教與其他髒水一起衝進了下水道。
因此，現在新一代（主要是）年輕人忘記了歷史的慘痛教訓，想要再次理論化。他們談論神學反思，也就是說，他們翻開了古老的神學書籍。然而，他們最好也翻開歷史的舊書。所有這些理論化在宗教改革中的效果如何？對持續了幾個世紀使歐洲人口銳減的宗教戰爭有何評論？對反猶主義的肆虐有什麼要說的嗎？或是將基督徒同胞燒死在火刑柱上，或者是將他們淹死在河裡？還有那些虛僞的嗜權如命的王公貴族、地方官吏和奴隸主，他們日復一日，樂此不疲地用洗禮的神聖外衣掩蓋他們的暴虐和偷竊行爲？如果我們要追溯歷史，我們就應該追溯所有的歷史，而不僅僅是舊神學書籍或國家憲法中經過臨床消毒的公式。
換句話說，神學反思的危險在於，它往往受意識形態的驅動。因此，它有選擇性地追溯歷史。
「如果神治論和基督教國族主義是錯誤的，那麼你的替代方案是什麼？」前幾天，一位同情神治論的牧師朋友問了我這個問題。
這有點像坐在癌症病人的病床旁邊，一位同情成功神學的牧師朋友問，你用什麼方案來替代他「你們祈求就得著」式的禱告？
第一個回覆是，改變你的期望。上帝並沒有應許或給我們途徑確保這個病人或我們國家在這個世界上會變好。相反，祂給了普遍恩典並讓我們以此來改善不完美，更重要的是，給了我們凡事忍耐的信心，包括忍耐不可逆轉的衰退。
換句話說，不要把希望寄託在車和馬上。巴比倫的車和馬可能會贏。相反，要把希望寄託在主身上，這樣，即使他們贏了，你也可以相信基督最終會確定無疑地得勝，而你的首要任務就是宣告這一點。
第二個回覆可以在下一篇文章中找到。在這裡，我們用一句話來概括：利用你所擁有的任何政治權利（無論是投票、遊說、納稅，還是做國王的酒政），爲這樣一個政府而努力：這個政府能夠伸張保護人類生命所需的正義，確保履行治理使命所需的條件，並爲上帝的子民提供一個平台，以宣告上帝完美的審判和救贖。
希望這個答案對十八世紀和二十一世紀的美國、瑞典和印度、阿根廷和沙特阿拉伯的基督徒都有效。符合《聖經》的答案應該放之四海而皆準。
* * * * *
[1] C.S 路易斯, "Membership," in Fern-Seeds and Elephants and Other Essays on Christianity (Fontana, 1975), p. 14.
[2] Douglas Wilson, Empires of Dirt: Secularism, Radical Islam, and the Mere Christendom Alternative (Canon Press, 2016), 10.
[3] Patrick Deneen, Why Liberalism Failed (Yale, 2018).
[4] Wilson, Empires, 4.
[5] Wilson, Empires, 10.
[6] Empires of Dirt, 191
[7] Empires of Dirt, 4.
[8] 感謝布拉德·利特爾約翰提供這三個例子。
[9] 第 2 項與第 1 項之間的區別只適用於民主共和制或在這樣一種政治形態中，政府或其創始文件認爲自己代表「我們人民」說話。在獨裁製國家，政府和獨裁統治者是一體的，政府只能爲獨裁者說話。
[10] Wilson, Empires of Dirt, 50.
[11] 以下三段摘自我的書 Authority (Crossway, 2023).
[12] 參 https://www.nytimes.com/2022/10/28/briefing/xi-jinping-china-authoritarian.html.
[13] John Locke, Second Treatise of Government, ch. 6 "Of Paternal Power" (my edition: Two Treatises of Government and A Letter Concerning Toleration, edited by Ian Shapiro, New Haven: Yale University Press, 2003, p. 123).
[14] Matt Martens, Reforming Criminal Justice: A Christian Proposal (Crossway, forthcoming).
譯：DeepL；校：Jenny。原文刊載於九標誌英文網站：A New Christian Authoritarianism?
