2015 年，美國最高法院在「奧伯格費爾訴霍奇斯案」（Obergefell v. Hodges）中將同性「婚姻」合法化。在此後的八年中，美國文化越來越多地接受了這種憲法修正主義對於性別和婚姻的觀點。正如卡爾·楚曼（Carl Trueman）在其廣受討論的著作《現代自我的崛起與得勝：文化失憶、表現型個人主義和性革命之路》（The Rise and Triumph of the Modern Self: Cultural Amnesia, Expressive Individualism, and the Road to Sexual Revolution）中所雄辯地論證的那樣，新的性正統觀念醞釀已久。儘管如此，正統福音派和其他道德傳統主義者仍因我們周圍世界變化之快而感到震驚。
對於越來越多的進步主義政客、自由主義名人和「覺醒」（進步）企業家來說，僅僅接受新的性正統觀念是不夠的。這些有影響力和權力的人已經完全接受了這些觀點，他們試圖利用自己掌握的一切權力，迫使像我們這樣仍然堅持過時性別觀、性和婚姻觀的「文化山頂洞人」也能肯定他們的觀點。他們相信自己站在歷史的正確立場之上。實際上，他們是宗教鬥士。他們的反福音宣稱，傳統主義者要麼皈依新的性正統觀念，要麼死——至少在比喻意義上——通過取消權利和遭受孤立。
面對美國文化的日益頹廢，一些正統基督徒的反應是擁護各種形式的基督教國族主義（Christian Nationalism），或主張恢復基督教共和國（Christian commonwealth）的形式，就像宗教改革期間和隨後所興起的那些主權國家一樣。在一些改革派中，「神治論」（theonomy）再次成爲一個可接受的觀點，而在更偏向靈恩派的圈子中，主權領域（Dominionism）則將 「神治論」的某些方面與「成功神學」（prosperity gospel）結合在一起。無論他們之間有何不同，持這些立場的基督徒都認爲基督教政治神學應該主張在某種意義上讓美國成爲一個「基督教國家」（Christian nation.）。
雖然很少有浸信會基督徒承認自己信奉神治主義或「主權領域」，但一些當代浸信會基督徒對基督教國族主義持理解的態度，或被基督教共和國理念所吸引。這些「建制派」（establishmentarian）浸信會基督徒試圖將浸信會歷史上所信奉的人人享有宗教自由的信念與新教國教（magisterial Protestant）對基督教國家的理解相調和。他們不希望任何人因其宗教信仰而受到迫害；他們只希望建立一個經過修改的體制內宗教，由政府促進（或至少授予特權給）真宗教。
我相信建制派浸信會基督徒的本意是好的。他們希望國家更多地受到基督教倫理的影響，從而抑制而不是助長道德上的邪惡，對此我深有同感。我對合乎聖經的世界觀在公共領域影響力的下降感到遺憾。然而，如果當代的浸信會基督徒不摒棄歷史上長期以來大多數浸信會基督徒所持有的政治神學觀，就無法接受任何形式的基督教國族主義或共和主義。從十七世紀浸信會運動開始之初，絕大多數浸信會基督徒就拒絕了宗教建制，將其視爲對信仰繁榮的威脅。
1644 年，倫敦的七個特別浸信會（Particular Baptist）教會聚集在一起，起草了一份信仰告白。這份告白後來稱爲《倫敦浸信會第一信仰告白》（First London Baptist Confession），但它並不是浸信會最早的信仰告白。自 1611 年托馬斯·赫爾維斯（Thomas Helwys）撰寫信仰告白解釋在阿姆斯特丹最早講英語的浸信會教會的觀點以來，一般浸信會（General Baptist）牧師就撰寫過類似的文件。但在 1644 年之前，還沒有任何浸信會教會團體通過一份信仰告白來總結他們的共同信仰。
早期的特別浸信會是英國分離主義的繼承者，分離主義是一場激進的清教徒運動，他們拒絕接受英國教會並且認爲它是異端，主張由信徒通過盟約結合在一起從而組成自治的教會。但與之前一般浸信會一樣，至少部分倫敦特別浸信會成員在 16 世紀 30 年代也與大陸重洗派有過交流，當時後者正在與主張嬰兒洗禮的立場搏鬥，因此教會逐漸走向信而受洗的立場。
有人指責特別浸信會實際上是重洗派，這並不奇怪。這種說法也曾針對一般浸信會提出過。這不僅是一個浸信會是否接受了異端洗禮觀的問題。重洗運動是一場極其多樣化的運動，既有拒絕基督教國教合法性的和平主義者，也有尋求建立重洗派神治政體的革命運動。對於像英國這樣已經建立了國家教會的國家來說，重洗派被看作是對社會秩序的潛在威脅。
倫敦特別浸信會在其 1644 年信仰告白的序言中辯稱，他們被稱爲重洗派是「不公正的」。但他們在針對地方官員的信條中也明確指出了這一點。第 48 條認爲「民事裁判官是神所設立的」，而第 49 條承認「這個國家的最高裁判官」是國王和議會。但第 49 條也指出，特別浸信會出於良心不能服從某些「教會的法律」。第 50 條表示希望上帝能仁慈地「使地方官的心向合乎我們良心的方向傾斜，使我們能得到他們的保護，免受錯誤、傷害、壓迫和騷擾」，就像上個世紀天主教君王迫害持不同政見的新教徒一樣。
然而，其餘信條明確指出，即使地方政府官員的命令不符合倫敦特別浸信會的良心，他們也將繼續根據自己對聖經的理解實踐自己的信仰，包括爲地方行政官員禱告，並在所有不違背聖經的事務上服從他們的權威。浸信會的願望是，即便被誣告爲異端邪說，也要始終「問心無愧，不得罪上帝」（第 53 條），從而忠實地履行對上帝和凱撒應盡的義務。
倫敦特別浸信會所闡述的立場代表了第三條道路，既拒絕了新教作爲國教也拒絕了重洗派。簡單地說，他們肯定了上帝賜予一個國家基督徒政府官員的恩典，但卻拒絕了這些政府官員建立國家教會或強制推行宗教的權力。他們認爲地方教會應該是由受洗的信徒組成的自主之盟約團體，他們通過遵守聖經中基督的命令來服從基督的統治。他們主張在宗教問題上的良心自由，儘管他們相信一個人的良心應該服從聖經這個最高權威。
重要的是要注意到，倫敦特別浸信會並不是要建立我們今天所說的敵視宗教的世俗主義國家。他們想要的是基督徒政府官員，他們所執行的法律反映了自然法和「十誡」中第二塊法板上的聖經倫理。這是重洗派和浸信會立場的主要區別，幾年後，一些浸信會基督徒在克倫威爾空位期 （Interregnum）擔任政治職務時的立場也反映了這一點。然而，他們並不希望建立一個有權強迫人們接受某個宗教或迫害異教徒（包括異端和不信教者）的體制內宗教。真敬拜不是國家合理的關注目標。
建制派浸信會可能會求助於約翰·吉爾（John Gill，1697-1771 年），他是十八世紀中葉最有影響力的浸信會神學家。吉爾在其《實用神學》（中文名暫譯，Body of Practical Divinity）一書中主張統治者有權「守護」兩塊法版，從而促進真宗教並懲罰不敬虔和褻瀆宗教的行爲。然而，人們有理由認爲，吉爾將新教政治神學與浸信會教會論融合的做法前後矛盾了。值得注意的是，儘管吉爾在其他問題上經常被視爲神學權威，但引用他關於地方政府官員觀點的其他特別浸信會基督徒少之又少。吉爾很可能是一位值得注意的建制派浸信會基督徒，但他也是浸信會傳統中的異類。如果現代建制派浸信會基督徒試圖找回吉爾的政治神學並將其應用於我們的當代環境，他們也必須承認這一點。
倫敦特別浸信會建立的軌跡也出現在美洲殖民地以及後來美國的浸信會中。羅傑·威廉姆斯（Roger Williams）和約翰·科頓（John Cotton）分別是北美最早的兩個浸信會以及羅德島（Rhode Island）殖民地和普羅維登斯種植園（Providence Plantation）殖民地的創始人。他們都主張宗教自由，反對建立國家教會。1644 年，也就是《倫敦浸信會第一信仰告白》發表的同一年，威廉姆斯在寫給馬薩諸塞灣殖民地清教徒牧師科頓的信中，甚至主張在「教會的花園和世界的荒野之間築起一道籬笆或隔離牆」。托馬斯·傑斐遜（Thomas Jefferson ）後來在 1802 年寫給康涅狄格州丹伯里（Danbury）浸信會基督徒的信中也使用了類似的措辭，他在信中主張在教會和國家之間建立起「隔離的牆」。
1742 年，費城浸信會聯會通過了一份在 1689 年《倫敦浸信會第二信仰告白》基礎上略作修訂的信仰告白。《費城信仰告白》肯定了政府官員在聖經中的合理性（第 24 章），但也肯定了良心自由（第 21 章）並且主張地方教會是一個由受洗的信徒通過盟約組成的自治團體（第 26 章）。這與《倫敦浸信會第一信仰告白》中概述的立場是一致的，儘管第二份信仰告白對地方政府官員的論述較少，卻提供了更完善的教會論。
在殖民時代的晚期和早期共和國的初期，大約在 1770 年至 1800 年間，艾薩克·巴克斯（Isaac Backus）和約翰·利蘭（John Leland）成爲了浸信會關於政府和教會觀點的主要代表人物。巴克薩斯經常被認爲是「包容主義者」（accommodationist），他對於建立一個廣泛的基督教共和國的想法感到滿意，而利蘭則經常被認爲是「嚴格的分離主義者」（strict separationist），他對教會和國家持更加多元化的觀點。然而，最近的學術研究表明，他們的觀點並沒有那麼大的差異。兩人都認爲地方政府官員最好是基督徒，都希望法律盡可能反映聖經的價值觀，都質疑國家教會的合理性，都擁護所人人享有宗教自由。他們都堅決反對體制內宗教。
進入十九世紀，美國浸信會的信仰告白繼續肯定傳統浸信會的觀點，儘管此時已經不存在要反對的國家教會了，因此這些信仰告白也隨之做出了調整。例如，《新罕布什爾州信仰告白》（1833 年）第 13 條肯定了重生的人才能擁有教會成員的資格以及信而受洗，而第 16 條則肯定了國家政府的神聖起源、爲地方政府官員禱告的必要性，以及在「並不違背上帝旨意的事情上」服從他們的必要性。《信仰準則》（Abstract of Principles，1858 年）第 14 條和第 18 條呼應了費城和新罕布什爾州信仰告白的內容。
在整個二十世紀，浸信會都在政府和教會問題上繼續堅持其歷史悠久的立場。穆林斯（E.Y. Mullins） 等學者在其頗具影響力的論文《宗教公理》（中文名暫譯，Axioms of Religion，1908 年）中論證了浸信會的觀點；1920 年，得克薩斯州牧師喬治·特魯伊特（George Truett）在美國國會大廈的臺階上就這一主題發表了題爲「浸信會與宗教自由」的著名講道。《美南浸信會信仰告白》（1925 年，Baptist Faith and Message 1925 ）第 12 條和第 18 條分別反映了這一歷史立場。這一共識一直持續到二十世紀的後幾十年。
直到本世紀中期才出現了重大的緊張局勢，爲我們當前的辯論做好了鋪墊。一方面，戰後那段時期是美國傳統全民信仰的頂峯時期，這種宗教具有廣泛的猶太-基督教精神。第二次世界大戰後，教會都在教堂頂上插上美國國旗，並在主日敬拜中將陣亡將士紀念日（Memorial Day）和獨立紀念日（Independence Day）等愛國節日神聖化的做法變得更爲普遍。在此期間，全國各地的許多教會都改名爲二戰勝利教會或勝利紀念教會。
在艾森豪威爾政府執政期間，政府還採取了一些全國性的舉措，在公共場所推廣全民信仰。值得注意的是，1954 年國會在《效忠宣誓》（Pledge of Allegiance）中加入了「在上帝之下」的字詞，隨後在 1956 年通過了一項聯合決議，將「我們信靠上帝」作爲美國的國家格言。這兩項舉措都是試圖將美國定位爲正義典型，與蘇聯的無神論共產主義形成對立。在這些年裡，全國教會協會（National Council of Churches）獲得了大量的廣播和電視播放時間，葛培理（Billy Graham）成爲家喻戶曉的人物，教會的出席率也創下了歷史新高。
就在數百萬美國人認爲美國是一個基督教國家之時——至少是一個敬畏上帝的國家，一切似乎都發生了變化。1960 年至 1990 年期間，性革命、民權運動高潮迭起、多位公眾領袖遭到暗殺、校園抗議、種族騷亂、越南戰爭、反戰運動、墮胎合法化、第三波女權主義、有組織的同性戀遊說團體崛起、公立學校教科書之爭、核裁軍辯論、總統彈劾和辭職——諸如此類的事件不勝枚舉。
美國全民信仰的衰落，最早期的文化戰爭所帶來的日益加劇的動盪，促成了宗教右翼的崛起。一些浸信會牧師成爲宗教右翼的主要領袖，而無數浸信會基督徒則首次參與了國家政治。即使是那些神學上保守的對黨派政治不太感興趣的浸信會基督徒，也對宗教右翼的議案表達公情，即促進家庭價值觀、倡導傳統的性別和性觀點、反對隨意墮胎。
不幸的是，許多浸信會基督徒也受到了宗教右翼中基督教國族主義聲音的影響，他們認爲美國是作爲基督教國家建立的，並簡單地將政教分離等同於世俗主義。福音派浸信會在自由國家中作爲自由教會的公開見證從此變得模糊不清，直接導致了現在關於國教浸信會的爭論。
福音派浸信會應拒絕倡導國家偏愛某一宗教的政治神學。這種姿態幾乎不可避免地會導致在信仰問題上的脅迫、將敬虔與愛國主義混淆以及掛名基督徒的泛濫。早期的浸信會基督徒正確地拒絕了國家教會，擁護人人享有宗教自由。建制派浸信會基督徒的本意是好的，但現在還不是拋棄我們浸信會最優秀傳統的時候。國教政治神學與浸信會教會神學的融合最終是站不住腳的，如果歷史有任何警世之用，那麼它可能會告訴我們這會導致喪失傳福音的緊迫感和拋棄重生的教會成員資格。
然而對於浸信會來說，僅僅將我們的政治神學侷限於倡導宗教自由是不夠的，正如羅伯特·博克（Robert Bork）在一些令人印象深刻的發言中所說，美國正在向罪惡之都墮落。浸信會政治神學還必須裝備浸信會基督徒在公共領域挑戰世俗主義，並促進真實的人類繁榮——與自然法、聖經和基督教知識分子的最佳見解相一致。我感謝約拿單·李曼（Jonathan Leeman）、安德魯·沃克（Andrew Walker）和帕特里克·施賴納（Patrick Schreiner）等當代浸信會思想家，他們爲恢復獨特的浸信會政治神學，成爲更有力的公開見證而走在前列。
譯：DeepL；校：Jenny。原文刊載於九標誌英文網站：Against Religious Establishment in Baptist Political Theology.
