摘要：塞繆爾·帕金森（Samuel Parkison）和瑞安·柯裡（Ryan Currie）對保羅·斯隆（Paul Sloan）的著作《耶穌與摩西律法》（Jesus and the Law of Moses）一書進行了評論。該書主要論點是，在對觀福音中，基督事工的核心在於祂作爲末世彌賽亞的角色——祂降臨世間是爲了帶來以色列的復興。儘管帕金森和柯裡承認該書具有某些優點，但他們也對斯隆的著作提出了一些重要批評，特別是在以下幾個方面：他對改革宗傳統中「律法與福音之分」的闡述；其觀點對基督論的引申含義；耶穌期望猶太信徒繼續遵守律法以表達對祂忠心的這一主張；以及耶穌之死是否應被視爲贖罪祭的問題。斯隆關於耶穌與律法的論斷，誤解了聖經關於新約之新的意以及基督如何成全舊約的教導。
保羅·T.斯隆（Paul T. Sloan），《耶穌與摩西律法：福音書與一世紀猶太教中的以色列復興》（Jesus and the Law of Moses: The Gospels and the Restoration of Israel within First-Century Judaism）。貝克學術出版社，2025 年。288 頁。
學者們都希望自己的作品能獲得廣泛的讀者群並對現狀產生影響，但往往很難預料哪些作品會引起轟動。保羅·斯隆的《耶穌與摩西律法：福音書與一世紀猶太教中的以色列復興》便是近期符合這一描述的一部著作。
從某種程度上說，不難理解爲何許多人如此熱烈地接納斯隆的這部著作。斯隆沒有采用枯燥生硬的學術寫作風格，而是以充滿幽默感和個人風格的清晰文筆行文。讀者甚至會不由自主地希望他的觀點是正確的。全書行文流暢，文采斐然。
但斯隆的優勢不僅在於文風。他將耶穌視爲摩西律法的闡釋者，以及帶領以色列從被擄流亡中復興的那一位。在此過程中，他針對耶穌如何處理律法問題，提出了層出不窮的敏銳洞見。然而，這些洞見與雄辯的文風中卻夾雜著嚴重的錯誤。斯隆的分析在以下幾個方面存在嚴重問題：他對律法與福音之分的闡述、他的基督論、他堅持主張猶太人當繼續遵守律法，以及他否認基督之死是贖罪祭。我們將逐一探討這些缺陷，但首先還是要列舉本書的一些優點。
斯隆的核心論點是：在對觀福音中，基督事工的核心在於祂作爲末世彌賽亞的角色——祂降世是爲了實現以色列的復興。基督是律法的權威解釋者，祂根據自己隨以色列復興而帶來的末世禧年（參見利 25 章），對如何應用律法條例的爭論作出裁決。如果斯隆的觀點正確，那麼一些關於耶穌與法利賽人爭辯的流行表述便是誤導性的。例如，斯隆對那種認爲耶穌對法利賽人的批評無非是「法利賽人太愛律法了」的說法深感不滿。斯隆堅持認爲，耶穌並非在貶低或輕慢律法，而是常常在糾正法利賽人對律法的誤解（無論是因爲他們未能認出祂的身份，還是因爲他們未能認識到祂降臨的末世意義）。
換言之，耶穌與法利賽人之間的許多交鋒，並非「過分愛律法者」（法利賽人）與「更愛神者」（耶穌）之間的辯論；而是同樣愛律法、卻在如何解釋和應用律法上存在分歧的內部爭辯。斯隆認爲，基督對法利賽人的主要批評並非在於他們將律法偶像化，而在於他們不知「當下是何時」，因此未能正確解釋律法。以色列的末世復興已近在眼前，他們卻仍試圖在尋常時期生搬硬套律法。斯隆寫道：「耶穌似乎將安息日視爲祂所宣告之禧年的微縮體現，因此祂宣稱，在安息日做那些作爲禧年的安息日所要求之事，不僅正確，更是必要」（131 頁）。安息日與禧年所要求的，正是從撒但與死亡的權勢轄制中得釋放。正因如此，正如斯隆所作的有力論證，基督的所有醫治都對應著《利未記》中咒詛的逆轉。
斯隆最精彩的論述之一，就在於他將耶穌展現爲受神授權的律法教師與解釋者。這一點在他對律法「被允許的褻瀆」之論述中尤爲明顯，例如門徒在安息日掐麥穗的情形（太 12:1–8）。耶穌的行爲是有先例可循的：「大衛和祭司們雖然『違背』了律法，但他們顯明在某些情況下，違背律法是蒙允的」（159 頁）。正如大衛和祭司們可以因更重大的命令或特定處境而干犯安息日或違背律法，耶穌的「使命同樣優先於原本用心良好的禮儀和誡命」（149 頁）。斯隆接著論證說，耶穌的事工是「受差遣的，而且這種受差遣的權柄至少與聖殿同等」（138 頁）。「比殿更大」的（太 12:6）並非特指耶穌本人，而是指耶穌與門徒所承擔的使命。
斯隆論點的說服力伴隨著一個必要的保留條件。這不僅僅意味著耶穌所受的差遣與聖殿地位相當、且與大衛或祭司們的受命平行（正如斯隆所強調的那樣）；耶穌更是安息日的主，也是聖殿的成全者。祂正在新約中開啓一個全新的末世現實與時代，而律法自始至終所指向的正是這一時刻。斯隆對此表示認同。然而，他接著論證說，耶穌作爲律法的主，重新確立了律法，並使神的子民恢復到某種遵守律法的模式中。這就引出了我們對斯隆著作的幾項重大批評。
我們的第一個異議——儘管絕非最重要的——在於斯隆在將自己的觀點與改革宗傳統中闡述的「律法與福音之分」進行對比時，樹立了一個虛假的靶子。這種虛假的對比——即隨和的耶穌與刻板的法利賽人之間的對比——在大眾層面（或改革宗傳統中的某些支流）中或許更爲常見，但這絕非「律法與福音之分」最經典闡釋的特徵。然而，斯隆卻利用這些粗糙的刻畫作爲反襯，以此駁斥「耶穌在事工中曾處理律法主義」這一觀點。
但「律法與福音之分」從來都不是爲了詆譭或廢棄律法。改教家們所拒絕的——他們相信這也是跟隨保羅和耶穌的立場——並非律法本身，而是試圖藉著遵行律法來建立自己的義。《1689年倫敦浸信會第二公認信條》便代表了改革宗對律法的這一立場：
雖然真正的信徒不再處於作爲工作之約的律法之下，以此得以稱義或被定罪；但律法對他們以及對其他人仍有極大的用處：作爲生活的規範，它顯明神的旨意和人的本分，指導並約束他們照此而行；律法也揭露他們本性、內心和生活中的罪惡污穢，叫他們藉著省察自己，更深地知罪、謙卑並恨惡罪惡；同時也讓他們更清晰地看見自己對基督及其完全順服的需要；律法對重生之人同樣有益，因它禁止罪惡，從而約束他們的敗壞；律法中的警戒也指明他們的罪本該受何等報應，以及在今生因罪可能招致何等患難——雖然他們已脫離律法的咒詛與毫無憐憫的嚴厲。[1]
律法顯明並定罪，但也教導人行義。因此，律法並非毫無能力，但它在使人稱義上完全無能爲力（加 2:16）。
因此，儘管有些人錯誤地將持守崇高的律法觀稱爲「律法主義」，而且這種所謂的「律法主義」絕非基督在對觀福音中所抨擊的修辭靶心，但這並不意味著基督在對觀福音中從未挑戰過某種形式的律法主義。例如，很難想像《路加福音》18:9–14 中法利賽人和稅吏的比喻（該處在斯隆書中僅第 31 頁的一條腳註中略有提及）除了定罪律法主義之外，還能作何解讀：「耶穌向那些仗著自己是義人……的人，設一個比喻」（路 18:9）。《馬可福音》2:17 在此也極爲切題，基督在其中總結了祂的整個事工：「我來本不是召義人，乃是召罪人。」這絕不可能是指耶穌認爲真有人是義人因而不需要祂；相反，祂指的是那些自以爲義、從而對祂的信息充耳不聞的人。耶穌是在表明，祂來是呼召那些知道自己毫無公義的人。再次強調，在神面前憑個人遵行律法自稱有義，或許並非每次論爭的核心，但在耶穌的事工中，這種對律法的濫用也絕非完全不存在。【2】
如果《耶穌與摩西律法》僅僅止步於此——即對如何理解基督與法利賽人的爭辯做些適度調整，順便對傳統改革宗神學進行幾記暗諷——那麼幾乎沒有什麼好苛責的。然而，斯隆在提出這些「重新調整」時野心遠不止於此，而這正是我們對本書的核心關切所在。
斯隆對基督的角色及其與律法之間關係的重新定位，其後果之一就是導致了一種被嚴重削弱的基督論。基督似乎被降格爲僅僅是律法的一位權威解釋者。雖然這或許勉強能算作觸及了基督的先知職分，但給人的印象卻是，祂的祭司職分和君王職分在對觀福音中幾乎毫無立足之地（例如，傳統上用以證明基督君王職分、祭司職分以及祂作爲「出於真神之真神」的神聖權柄的經文，都被斯隆用來附和其關於基督是「末世彌賽亞」的論點）。
更尖銳的是，在斯隆看來，基督對律法的順服在任何意義上似乎都不具有代贖性。當基督「成全」律法時，祂僅僅是在「捍衛」一個正確的標準——一個祂期望祂的子民靠自己活出來的標準。在斯隆的建構中，根本沒有諸如「基督的被動順服」（即祂以受死爲終點的整個受苦人生，因祂的挽回祭或贖罪祭使祂的子民得免定罪）這一範疇。我們同樣聽不到「基督的主動順服」——即祂成全了神的律法，從而使祂的子民被歸算爲「義」。例如，斯隆寫道：「因此，耶穌在《馬太福音》5:17 中的要旨似乎在於：祂來是要行出律法和先知所要求的，而這些誡命至少要存留到『一切都成全了』（5:18）爲止」（第 81 頁）。顯然，在斯隆眼中，基督並非代表祂的子民去滿足律法的要求，而是爲他們捍衛並闡明這些標準，好讓他們隨後靠自己去達成。從這個意義上說，祂所成就的無非是激勵他們做得更好。
甚至對斯隆而言，連基督的死在嚴格意義上都不是代贖性的：
耶穌深知自己的結局，仍甘願走向十字架；祂將自己的死詮釋爲對約之管教的承受，藉此，對那些悔改並順從耶穌教導的人而言，這種管教便被承受殆盡了。藉著祂的復活，復興得以開啓；並且（僅總結《馬太福音》與《路加福音》），耶穌從天父領受了權柄，差遣門徒將這消息傳給以色列其餘的人和萬國，「凡我所吩咐你們的，都教訓他們遵守」（太 28:20；參路 24:46–47）。（75 頁）
斯隆所謂的「悔改並遵行耶穌的教導」，其含義似乎接近於「照著耶穌所教導的去遵行律法」（79、209 頁）。換言之，對斯隆來說，持續遵行律法是悔改的必要組成部分，而基督作爲「約之管教」的受死正是以此爲前提的。
這便引出了斯隆論點中的一個根本性問題。斯隆的主張是，基督在新約中的恢復之工實際上重新肯定了律法。在此觀點上，斯隆沿襲了E.P. 桑德斯（E. P. Sanders）的進路，其認爲第二聖殿時期的猶太教並非律法主義，而是一種基於恩典的宗教。斯隆著作中的許多前設都源自桑德斯的「約性律法主義」（covenantal nomism）。【3】因此，遵守律法並非進入立約關係的途徑，而是以色列人爲了維持或留在這一盟約關係中當有的本分。
與普遍看法相反，法利賽人並非律法主義者，而是在其基於恩典的立場上過於寬容。例如，斯隆批評了N.T. 賴特（N. T. Wright），後者曾說：「耶穌正在用對祂自己的效忠，取代對聖殿和妥拉（Torah）的恪守或效忠。復興與潔淨並非通過通常的途徑獲得，而是唯獨藉著耶穌」（ 138 頁）。【4】斯隆回應道，耶穌的爭論並非與「法利賽人就飲食、潔淨規條或安息日」等猶太律法遵守問題展開（171頁）。法利賽人眼中的問題在於，耶穌將自己樹立爲「不僅是復興的先鋒，更是復興的執行者——祂作爲受神授權的上帝之子，既教導律法，又作爲以色列權威的先知，擁有藉著祂自己將以色列召回神面前的權柄」（171 頁）。這是一場關於權柄的爭奪，而非針對律法是否受到威脅的論爭。換言之，斯隆雖認同賴特關於必須效忠耶穌的觀點，但他倒向了桑德斯那一邊，即認爲在新約時代，這種對耶穌的效忠當藉著持續、嚴謹且「基於恩典」的遵守律法來體現。
我們認爲，這種對待律法的方式誤解了耶穌的教導。耶穌成全了律法，同時也藉著新約帶來了截然不同的全新事物。值得注意的是，耶穌的門徒曾被指控宣稱：「拿撒勒人耶穌要拆毀此地，也要改變摩西所交給我們的規條」（徒 6:14）。這雖是一個權柄問題，但遠不止於此。宗教領袖們將耶穌及其事工視爲對他們的聖所（聖殿）、禮儀制度以及對律法整體理解的重大威脅。耶穌正在開啓一件嶄新且前所未有的事。祂開啓了成全的時代，終結了摩西律法作爲盟約性約束的遵行要求。
關於律法的爭辯無休無止（多 3:9），關於律法「延續」與「不延續」的爭論也將持續下去。但斯隆對律法延續性以及在新約時代遵行律法之必要性的強調，引發了一種極其危險的誤解，直擊福音所賜自由的核心。斯隆主張，耶穌要求猶太人作爲新約的一部分繼續遵守律法（209 頁）。斯隆強調即使在新約之下仍必須遵行律法，這一論斷令人震驚。
斯隆的解釋使他對猶太化一派所代表的守律法訴求產生了同情。他們聲稱：「必須給外邦人行割禮，吩咐他們遵守摩西的律法」（徒 15:5）。斯隆帶著同情評論道：「給他們行割禮並吩咐他們遵守摩西律法，不必被解讀爲懷有惡意，而可以被視爲希望他們完全被接納的願望：外邦人確實正在加入這個大家庭，因此他們必須做這個家庭所做的一切」（222 頁）。
猶太化派至少提出了兩點主張：（1）信靠耶穌必須包含遵守摩西律法，以此作爲人稱義地位的必要根基（徒 15:1）；（2）外邦人必須先成爲猶太人，才能被納入盟約之中（徒 15:5）。與猶太化派不同，斯隆並未主張外邦基督徒應當像猶太人一樣遵守律法，他也明確指出遵守律法並非得救的條件。然而，斯隆確實主張，作爲得救的結果，耶穌「教導祂的猶太同胞遵守律法的各個層面，從十誡與愛鄰舍，到潔淨規條與十一奉獻的要求」（215 頁）。換言之，猶太人應當繼續遵守律法。
斯隆還認爲，外邦人應當遵守適用於他們的利未律法部分（但不包括割禮或飲食規條）（230 頁）。當然，對基督之教導的經典解釋——斯隆在書中對此提出了批評——向來極爲強調：基督的受死與復活是開啓新約、引進新時代的途徑。這一新約並不要求嚴格遵行摩西律法，而是要求順服新的「基督的律法」，而這正是摩西律法的成全（林前 9:21；加 6:2）。斯隆承認，對於他所提出的「基督在新約中重新確認律法」這一主張而言，這構成了一個潛在的問題，但他卻對此輕描淡寫地略過了（84-85 頁）。就我們而言，我們認爲斯隆的辯駁站不住腳，並且堅稱他沒有給予「基督順服的一生」與「祂的復活」之間那場劃時代的偉大轉折足夠的份量。
因此，儘管斯隆的觀點有別於保羅當年所迎戰的猶太化外邦人那一派，但他爲持續守律法所作的辯護，仍要承受保羅在《加拉太書》及其他書信中所發出的嚴厲責備。主張持續守律法的觀點，誤解了律法的目的及其在救贖歷史中的位置。斯隆的論點誤解了新約福音中末世性自由的時代。在這個新時代，呼召人去遵守禮儀律，無異於重新屈服於「奴僕的軛」，叫人欠著行全律法的債（加 5:1–3）。然而，斯隆卻堅稱猶太信徒仍蒙召守律法：他們應當受割禮，並遵守舊約的祭儀敬拜、安息日、節期和飲食規條，將其作爲新約門徒訓練不可或缺的一部分。這完全違背了新約關於舊約「影兒」漸舊漸衰的一貫論述——這一論述已在公元 70 年聖殿被毀時得到了蓋棺定論的印證。
新約的教導，尤其是《加拉太書》和《希伯來書》，徹底動搖了繼續遵行禮儀律的必要性。《希伯來書》清晰地教導，舊約及其律法與建制已經漸舊漸衰，讓位給了新約。需要澄清的是，《希伯來書》對舊約並非持否定態度，而是指明它是一個暫時的、屬肉體條例的約。在耶穌裡，「振興的時候」已經到了（來 9:10）。《希伯來書》中迫切的核心問題是：在救贖歷史的這一關口，信徒（尤其是猶太信徒）該如何看待耶路撒冷的祭儀體制與禮儀？聖殿的毀滅是對《希伯來書》神學的決定性確證：舊約及其預表指向基督，而其禮儀與守律規則已歸於無用，這意味著舊約「就必快歸於無有了」（來 8:13）。
斯隆的進路對新約的「新」產生了根本性的誤解，並將信徒（尤其是猶太信徒）的良心重新捆綁在已被廢除且正在消逝的守律法上（弗 2:15；來 8:13，9:9–10）。這還將神獨一的新子民——「一個新人」——再次撕裂爲兩個人（弗 2:11–22）。斯隆明確提及了這一疑慮，並辯稱「差異並不等同於分裂」（209-212，221-231 頁）。然而，斯隆筆下的猶太人與外邦人關係，絕非僅僅是種族上的區分，而是在順服之道上根本分立的兩個軌道。在斯隆的推論中，猶太人與外邦人雖同樣藉著耶穌得救，但在追求成聖與聖潔的路徑上卻大相徑庭。事實上，以色列的某些律法——按斯隆所說，信主的猶太人如今在表面上仍必須遵守——其本意正是爲了將他們與外邦人隔絕開來。在這樣的神學框架下，猶太人與外邦人怎能在一位牧人之下合成「一群」（約 10:14–18）？
斯隆對福音的混亂認知不僅體現在他對遵行律法的強調上，更尖銳地暴露在他對十字架的理解中。他主張：「耶穌的流血並非在『技術性』意義上被呈現爲贖罪祭」（201 頁）。他的意思是，耶穌之死不符合律法對獻祭所設定的具體規條。因此，嚴格從技術層面來說，這並不算獻祭：「執著於用『贖罪祭』這一隱喻範疇來解釋對觀福音中耶穌的死，既歪曲了獻祭的本質，也歪曲了耶穌之死」（203 頁）。就我們而言，我們確實會緊緊抓住「贖罪祭」這一表述。但我們這樣做，絕非認爲基督的犧牲僅在隱喻層面運作。恰恰相反：舊約中的每一次獻祭，都不過是基督之死這真正實體之贖罪祭的影子和預表。
斯隆在《耶穌與摩西律法》（200-206 頁）這部分中的論述，早已超越了對觀福音對基督之死的記敘，上升爲一種斷然的神學定論。他極其明確地堅稱：在對觀福音的神學脈絡中，將耶穌之死理解爲贖罪祭屬於範疇性錯誤。鑑於他在本書中的聚焦點較爲有限，未曾深入討論保羅書信、《希伯來書》或約翰書信，這本無可厚非。但難道對觀福音對基督受死的理解，真的與新約其他部分有著根本性的衝突嗎？當約翰、保羅和《希伯來書》的作者將耶穌之死呈現爲贖罪祭時，難道他們也都犯了「歪曲獻祭與耶穌之死本質」的錯誤嗎？新約的其他經卷與斯隆在《耶穌與摩西律法》中所致力的原是同一件事：根據摩西律法來詮釋基督的事工——包括祂的生、死與復活。
然而，不僅約翰、《希伯來書》的作者和保羅將耶穌的犧牲呈現爲贖罪祭，對觀福音同樣如此。事實上，在《馬太福音》《馬可福音》和《路加福音》中，耶穌的死都被理解爲贖罪祭。【5】《以賽亞書》中的「第二次出埃及」主題及其對「受苦僕人」的預言，堪稱這幾卷福音書的神學基石。《馬可福音》10:45 暗引了《以賽亞書》第53章（包含代贖互換的概念——賽 53:10–12；另見太 20:28），《馬可福音》14:61 也暗引了該章（「像羊羔……閉口不言」——賽 53:7），而在《路加福音》22:37 更是直接明確的引用（「他被列在罪犯之中」，賽 53:12）。對觀福音將耶穌的贖罪祭置於「受苦僕人」的框架中進行描繪，從而引發了進一步的神學反思與闡發，而這些都在新約其餘經卷中得到了充分展開。
同樣，斯隆通過對《出埃及記》第 24 章和第 29 章的延伸反思，將基督之死作爲「立約之血」與作爲「贖罪祭」生硬地割裂對立開來（200-201 頁）。但我們發現這種非此即彼的二分法令人費解。爲何我們必須在基督的死究竟是「祭物」、「贖罪」還是「確立盟約」之間選擇其一？爲何《出埃及記》第 12 章（逾越節）、《出埃及記》第 24 章（舊約的確立）以及《出埃及記》第 29 章（祭司的承接聖職禮）中所流的血，連同《利未記》第 16 章（贖罪日）中所流的血，不能共同指向同一個終極實體（基督的逾越節獻祭）呢？斯隆的神學框架中似乎缺乏一種能夠包容「多重預表性應驗」的範疇。平心而論，他可能會反駁道：「將耶穌流血等同於獻祭……是將原本相似的目的（赦罪）錯誤地混同爲相同的手段（獻祭），並且錯誤地將在世俗場所由非祭司執行的血腥處決視爲了獻祭」（202 頁）。但我們的回應很簡單：去和《希伯來書》作者辯論吧，因爲那正是他在整整六章篇幅中（即來 4:14–10:18）所詳盡論述的核心。
若僅僅因爲耶穌的受死是在世俗場所、由非祭司的儈子手執行，就判定其不是贖罪祭，這是對那些本就旨在指向更高實體的舊約經文提出了過分機械的要求。在斯隆的論證中，律法的「影兒」反倒倒過來限定了基督犧牲這一「實體」必須如何發生。這完全是本末倒置。斯隆堅稱：「這種死亡在本質上並非獻祭，而是在普通場所由非祭司執行的世俗處決」（206 頁）。這是一個極其嚴重的謬誤，也是斯隆強行剪裁對觀福音對基督犧牲的記敘、以遷就其個人神學體系的典型例證。基督的死在本質上確實是一場完全的獻祭。它是律法及其獻祭條例所指向的祭，但同時又在層次與本質上有著天壤之別。基督的犧牲之死是所有獻祭的終極成全。這一祭物由父神設立（羅 3:25），進入那天上的真正聖所（來 9:24），流出的是神兒子自己的寶血（來 9:12），祂藉著永遠的靈將自己無瑕無疵獻給神（來 9:14）。唯有當你死守摩西律法的字句外表來衡量時，它才「不算獻祭」。然而，律法在其總體與實質上，恰恰都在爲基督的這一獻祭作見證。
不僅如此，《馬太福音》記載在耶穌斷氣的那一刻，聖殿的幔子從上到下裂爲兩半，這一高潮場景宣告了此獻祭比聖殿中歷來獻過的任何祭物都擁有無窮的大能與功效（太 27:51）。幔子的裂開表明通往神的道路已經開通，聖殿及其禮儀律已功成身退。所謂「基督之死不具獻祭性質」的說法必須堅決予以駁斥。斯隆準確指出了基督的寶血恢復了盟約，但這恰恰是通過那無可比擬、達至頂峯的贖罪祭方才成就的。
不僅如此，馬太福音中記載的、耶穌死後聖殿幔子從上到下裂開這一高潮場景，表明這一犧牲比聖殿中曾獻上的任何祭物都具有無限更大的能力與功效（太27:51）。幔子裂開表明通往神的道路已經敞開，聖殿及其律法已不再必要。所謂「基督的死不具有獻祭性質」的說法應當被徹底駁斥。斯隆正確地指出，基督的寶血恢復了盟約，但這是通過那無與倫比且具有決定性意義的贖罪犧牲來實現的。
斯隆等人或許會堅持認爲，我們的批評是在苛求作者寫出一本他原本就沒打算寫的書。他們的辯詞可能會是：「這是一本專門探討《對觀福音》的著作。硬要作者去處理其論點與約翰、保羅或《希伯來書》的關係，未免有失公允。」平心而論，專注於自己的專精領域確實無可厚非。然而，決定將研究範圍收窄至《對觀福音》固然可行，但也意味著學者得出的神學結論，應當與其研究範圍一樣保持審慎克制。
一旦有人開始將基督在對觀福音中的教導推導至整個基督徒生活的神學結論——具體到基督之死到底意味著什麼與不意味著什麼、猶太人與外邦人在教會中當如何相處、以及基督的死與復活對摩西律法到底產生何種影響——那麼，讀者完全有充分的理由要求他必須對照新約聖經的其他經卷。斯隆或許會辯解稱自己在這部著作中並未涉足新約神學或系統神學的建構，但這恰恰正是他在做的事：他跨過了局部的細緻觀察與適度校正，直接跳躍到了足以顛覆範式的宏大主張，試圖重新定義何爲福音、何爲基督徒生活以及何爲教會。
無論斯隆多麼渴望縮在對觀福音的學術象牙塔中，他那影響深遠的結論都已將沉重的舉證責任加在了自己身上。他不可能既享有「侷限於這三卷書的專精學者」特權，又同時兜售「顛覆根本範式」的宏大理論。面對這樣一套論斷，學者必須正面回答諸如：這一意義如何在基督救贖的歷史宏大敘事中、以及在其他經卷中被進一步深化、擴展與顯明？平心而論，斯隆確實爲此做過一些有限的嘗試（213-230 頁）——但極其具有選擇性（例如，他刻意迴避了新約中那些明確將耶穌在十字架上的工作呈現爲贖罪祭的經文）。斯隆關於猶太人當持續遵行律法的論點已然成爲一種前置的釋經原則，反過來迫使他必須重新剪裁新約的其他經卷，並硬性假定其與保羅神學毫無衝突（231 頁）。這種釋經手法在他對《馬可福音》7:19 與《使徒行傳》第 10 章經文牽強的重釋中展露無遺——斯隆堅稱這些經文並未廢除飲食條例。這也意味著，他必須連帶重新解釋保羅書信（如《羅馬書》第 14 章），聲稱使徒在那裡處理的根本不是猶太飲食條例。在新約時代，說新約「允許」在某些形式下遵行部分禮儀律是一回事；但斷言新約「要求」必須持續遵行律法，則完全是另一回事。我們推測斯隆的許多解讀都會與桑德斯產生共鳴，因爲這正是《耶穌與摩西律法》整本書所鋪陳的思想軌跡。
在相關層面上，斯隆或許已將自己推向了神學上冒進失衡的險境。舉例而言，若跟從基督的猶太信徒受命必須遵行摩西律法，那麼在公元 70 年聖殿被毀之後，這一要求在實踐中究竟意味著什麼？是走向拉比猶太教嗎？還是回到以色列人在被擄歲月中遵守律法的方式？鑑於斯隆堅稱基督降臨正是爲了終結被擄流亡、引進末世禧年，這樣的推論未免顯得格外荒謬。如果以色列的「復興」與律法的確立，最終呈現出的樣貌竟與以色列被擄時期別無二致，那實在是一種不可思議的神意安排。
此外，更多尖銳的實際問題接踵而至。例如，如果跟從基督的猶太人必須遵行摩西律法，這是否意味著他們也被禁止與外邦人通婚？又或者，如果「基督徒的順服」對猶太人與外邦人而言意味著截然不同的兩套行爲體系，他們又怎能在同一間地方教會中同作教會成員？牧者在講道中是否得準備兩套截然不同的勸勉：一套給猶太人，另一套給外邦人？
這類關切絕非細枝末節。依我們之見，即便拋開前文指出的邏輯、神學與釋經缺陷不談，單單是這些在實際治理與教牧中引發的明顯死結，就足以推翻斯隆那些野心過大的神學論斷。基於這些原因，我們認爲《耶穌與摩西律法》雖然包含了許多發人深省的觀察，但由於未能將自身觀點貫徹到合乎邏輯的結論中，也未能切實面對這些觀點在神學與教會現實中帶來的嚴重後果，全書的核心論點最終在根本上站不住腳。
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原文刊載於九標誌英文網站：How Should Christians Think about the Law of Moses?
